La justice

 

Les enjeux de la notion – une première définition

 

            La notion de justice désigne à la fois la conformité de la rétribution avec le mérite et le respect de ce qui est conforme au droit. Cette notion est donc indissociablement morale et juridique. Il serait possible de penser que l’un de ces deux aspects prime sur l’autre et le détermine. N’existe-t-il pas en chacun de nous un « sens de la justice » qui nous rend apte à évaluer et juger les décisions et actions, ce sens de la justice étant alors l’origine de la loi et du droit ? Cela est possible, mais on ne peut cependant manquer de constater la diversité des pratiques de justice d’une région ou d’un pays à l’autre. Pascal écrivait : « Vérité au-deçà des Pyrénées, erreur au-delà ». Nous sommes indignés lorsque nous voyons nos « voisins » porter de graves atteintes à la justice et cela en toute légalité (pensons par exemple à l’apartheid en Afrique du Sud) et, inversement, ceux-ci peuvent condamner nos propres injustices. En ce sens, le passage de la justice du plan moral au plan juridique se caractériserait par son imperfection, par ses insuffisances. Mais cela ne signifie-t-il pas que la justice n’est pas une réalité donnée mais un idéal qui se conquière patiemment et par la médiation des pratiques juridiques et politiques ? Il est sans doute nécessaire de maintenir l’opposition du moral et du juridique, de la légitimité et de la légalité, opposition sans laquelle la justice risquerait d’être réduite aux conventions, livrée aux caprices des puissants ; mais opposition ne signifie pas exclusion ou indifférence ; ce sont les relations (conflictuelles) de la morale et du droit qu’il s’agit de penser. Nous allons présenter dans ce cours différentes conceptions philosophiques de la justice, de l’Antiquité grecque jusqu’au 20^ème siècle et verrons notamment que l’opposition que nous avons établie ci-dessus n’est pas une donnée intemporelle mais le résultat d’une longue histoire (nous développerons plus spécifiquement dans le cours suivant la question du droit).

L’exigence de justice

 

« J’errai et je vis les larmes des victimes de l’injustice et ils sont sans consolation, et du côté de l’injustice il y avait la force, et ils sont sans consolation. Alors je louais les morts qui étaient déjà morts, plus que les vivants qui étaient encore en vie ; et plus heureux que les deux autres, celui qui n’a pas encore été, et qui n’a pas vu l’iniquité qui se commet sous le soleil. » L’ecclésiaste.

 

            Nous avons montré dans notre introduction qu’il était problématique de s’appuyer sur l’idée d’un sens de la justice antérieur à toute incarnation politique. Il est en effet délicat de prétendre définir le contenu de la justice ad vitam eternam. Cela n’empêche cependant pas que l’on puisse évoquer la permanence d’une demande ou exigence de justice. Celle-ci est liée d’emblée à l’injustice au sens d’un mal, d’un tort commis qui exige réparation. La justice a en ce sens un rôle cathartique ; elle doit rétablir l’ordre troublé, perturbé, transgressé. On peut ici penser à la tragédie grecque dans laquelle un tel « retour à l’ordre » naturel s’exerce au détriment des individus (Œdipe par exemple) impuissants à comprendre leur sort et entraîné par lui. Cette première forme de justice est donc étrangère à la compassion. Elle indique bien plutôt que chacun a ce qu’il mérite ; elle répond à la loi du talion : « œil pour œil, dent pour dent ». Cette justice prétend à une « vérité », à une objectivité, au-delà de toutes les conventions, apparences et hiérarchie sociale.

La justice dans l’Antiquité grecque

 

« La justice est une disposition d’après laquelle l’homme juste se définit celui qui est apte à accomplir, par choix délibéré, ce qui est juste, celui qui, dans une répartition à effectuer soit entre lui-même et les autres, soit entre deux autres personnes, n’est pas homme à s’attribuer à lui-même, dans le bien désiré, une part trop forte et à son voisin une part trop faible (ou l’inverse, s’il s’agit d’un dommage à partager), mais donne à chacun la part proportionnellement égale qui lui revient, et qui agit de la même façon quand la répartition se fait entre des tiers. L’injustice, en sens opposé, a pareillement rapport à ce qui est injuste, et qui consiste dans un excès ou un défaut de ce qui est avantageux ou dommageable. » Aristote, Éthique à Nicomaque.

 

            Nous avons vu que la première conception de la justice était celle d’un « retour à l’ordre », d’une réparation. Cette conception s’enracine dans la pensée grecque dans laquelle la justice est de l’ordre de l’univers et non seulement de l’homme. Ce que transgresse celui qui commet une injustice, ce n’est pas seulement une limite instituée par l’homme, c’est une limite naturelle. En ce sens, la justice à l’œuvre dans la cité est une partie de la justice universelle. Loi et nature sont ainsi intimement liées. Les sophistes vont néanmoins briser cette union en affirmant que les lois sont artificielles, qu’elles n’existent que pour assurer la conservation de la communauté, la satisfaction de ses intérêts. Or, comme ces derniers peuvent être déterminés par les intérêts propres du tyran, la justice n’est plus que l’avantage du plus fort.

 

            Platon s’oppose aux sophistes en tâchant d’arracher la justice aux intérêts particuliers, en l’instituant en absolu. Il faut en défendre l’existence contre tous ceux qui affirment que « personne n’est juste volontairement ». Selon lui, les sophistes donnent du plaisir au corps, mais le corrompent tandis que l’enseignement de la justice est comme la médecine qui préserve la santé du corps. La justice exige l’éducation des citoyens et le bon gouvernement de la cité. La justice dépend tout autant d’une bonne disposition de l’âme (vertu) que de la bonne organisation politique. C’est pourquoi dans La République, Platon établit un parallèle entre la justice de l’âme et la justice politique. La justice est en nous comme elle est dans la cité ; elle est ce qui maintient chaque chose à sa place dans un ordre gouverné par l’idée de Bien. La cité idéale est composée de trois classes ayant chacune leurs fonctions propres : les philosophes sont ceux qui dirigent ; les guerriers sont ceux qui défendent la cité ; les artisans sont ceux qui procure le bien-être matériel. Cette tripartition des fonctions sociales correspond à une tripartition de l’âme de l’homme. Celle-ci est divisée en intelligence (noûs), cœur (thumos), appétit ou désir (épithumia). Dans l’homme comme dans la cité, la justice consiste dans l’équilibre des parties, chacune accomplissant son devoir.

 

            Pour Aristote, la justice est également une vertu. Plus précisément, c’est la vertu de l’échange, c’est-à-dire de la relation aux autres. La justice est « une disposition à accomplir des actions qui produisent et conservent le bonheur, et les éléments de celui-ci, pour une communauté politique. » Conformément à la définition générale des vertus, la justice est un juste milieu entre l’excès et le défaut dans l’échange entre les hommes. Aristote distingue la justice commutative (ou corrective) et la justice distributive. La première vise à ce que chacun perçoive l’équivalent de ce qu’il a donné dans ses transactions, elle repose sur l’égalité. La seconde vise à la répartition des avantages parmi les membres de la cité, elle repose sur la proportionnalité suivant laquelle chacun reçoit selon son mérite.

 

            La justice est donc pour les Grecs une vertu morale (notons que le mot « vertu » signifie pour eux excellence ; il y ainsi des vertus qui ne sont pas morales mais intellectuelles, etc.). Elle occupe même parmi ces vertus une place tout à fait privilégiée. Elle fait partie de ce que, dans la pensée chrétienne (héritière de la philosophie grecque), on appellera les vertus cardinales. Ces vertus, ce sont la tempérance, le courage, la sagesse et donc la justice. Mais plus encore, cette dernière est la vertu qui réunit en elle toutes les autres en ce qu’elle est la condition de l’harmonie entre les hommes.

De la justice au droit

 

« De même donc que le pêché et l’obéissance (au sens strict) ne peuvent se concevoir que dans un État, de même la justice et l’injustice. Il n’y a rien en effet dans la nature que l’on puisse dire appartenir de droit à l’un et non à l’autre, mais tout est à tous, c’est-à-dire que chacun a droit dans la mesure où il a pouvoir. Dans un État au contraire, où la loi commune décide ce qui est à l’un et ce qui est à l’autre, celui-là est appelé juste, qui a une volonté constante d’attribuer à chacun le sien, injuste au contraire, celui qui s’efforce de faire sien ce qui est à un autre. » Spinoza, Traité politique.

 

            La pensée chrétienne fait sienne la conception grecque de la justice. Saint Augustin s’inscrit dans la tradition selon laquelle la justice est ce qui assure que chaque chose soit à sa place dans un tout ordonné, élargissant cette tradition aux rapports de l’homme et de Dieu. Pour Saint Thomas d’Aquin (comme c’était le cas pour Aristote), la justice repose tout entière sur un ordre naturel qui gouverne tous les rapports entre les choses et les hommes. Cet ordre définit ce qui est juste ; il confère à chaque chose le droit naturel qui lui revient.

 

            Il ne faudrait pas croire cependant que la pensée médiévale est une simple perpétuation de la tradition grecque. Deux aspects doivent être mentionnés. Premièrement, la pratique juridique intègre alors la notion romaine de justitia. Cette « justice » consiste en la codification des règles et des lois (n’oublions que le mot « justice » provient du latin jus qui signifie le droit). La justice se lie alors étroitement au droit. L’alliance de la vérité et de la justice se fait plus lâche car c’est d’une certaine manière la seconde qui définit la première : il faut que « la chose jugée soit acceptée comme une vérité ». Deuxièmement, la justice au sens moral ainsi que les autres vertus cardinales se voient complétées par les vertus théologales que sont la foi, l’espérance et la charité. La justice en vient progressivement à renvoyer non plus tant aux actes qu’à une pureté intérieure intimement liée à l’amour.

 

            À l’orée de la modernité, ce sont les théories du droit naturel qui vont conduire la justice à désigner avant tout des vertus privées ou des normes de vie en commun. Ce droit se fonde toujours sur une nature, la « nature humaine », et en ce sens il serait susceptible de promouvoir une justice fondée sur un ordre, même si ce dernier n’est qu’un ordre humain. Mais il peut également rompre tout lien avec la notion de justice naturelle. Tel est le cas chez Hobbes : à l’état de nature, il est impossible de parler de justice ou d’injustice ; il y a uniquement un droit illimité de chacun sur toutes choses ; c’est l’État qui est l’origine des normes (constructions artificielles permettant la vie en commun) à partir desquelles pourront se définir le juste et l’injuste. De même, pour Spinoza, justice et injustice « ne peuvent se concevoir que dans un État ».

Justice et utilité

 

« Mieux, quand l’injustice est si distante de nous qu’elle ne peut en aucune façon affecter notre intérêt, elle nous déplaît encore parce que nous la considérons comme préjudiciable à la société humaine et pernicieuse pour tous ceux qui approchent la personne qui s’en rend coupable. Nous partageons leur déplaisir par sympathie et, comme tout ce qui donne du déplaisir dans les actions humaines, quand on les considère généralement, est appelé vice et que tout ce qui produit de la satisfaction est appelé de la même manière vertu, c’est la raison pour laquelle le sens du bien et du mal moraux suit la justice et l’injustice. Et, quoique ce sens, dans le cas présent, dérive seulement de la considération des actions des autres, nous ne manquons pourtant jamais de l’étendre même à nos propres actions. Les règles générales vont au-delà des cas d’où elles proviennent et, en même temps, nous sympathisons naturellement avec les sentiments qu’autrui  nourrit à notre égard. Ainsi l’intérêt personnel est le motif originel de l’établissement de la justice ; mais une sympathie avec l’intérêt public est la source de l’approbation morale qui accompagne cette vertu. » Hume, Traité de la nature humaine.

 

            Pour Hume, la justice ne saurait renvoyer à un Bien qui la précéderait et la déterminerait. Elle n’est au contraire qu’une « vertu artificielle », un effet de l’éducation et de la vie en société. Aucun critère « naturel » ne peut déterminer ce qui est dû à chacun. Il n’existe pas de « sens moral » naturel. La justice est un artifice né des conventions sociales. Cependant, Hume n’est pas un sophiste : artificiel n’est pas pour lui synonyme d’arbitraire. Il est ainsi possible de retrouver l’origine des règles de justice. Cette origine, c’est l’intérêt personnel et le calcul rationnel qui permet de maximiser cet intérêt. Mais comment la justice peut-elle être fondée sur un tel égoïsme si, comme Aristote le pensait, elle concerne les relations qu’entretiennent les hommes. C’est que la solution rationnelle de la maximisation de l’intérêt personnel exige souvent de se départir de « l’égoïsme à courte vue » et de coopérer avec autrui. La justice en ce sens, c’est ce qui m’est avantageux dans la mesure où c’est également avantageux pour autrui. Mais qu’est-ce qui fait que la justice en vient à ne plus relever de l’intérêt mais de la moralité et de l’attention à l’autre ? Car, l’injustice à l’égard de l’autre peut nous indigner sans que notre intérêt n’ait subi aucun préjudice. C’est ici qu’intervient le mécanisme de la sympathie (dont la théorisation sera prolongée par Smith). Nous sommes en mesure de dépasser le point de vue de notre intérêt personnel et ainsi de nous mettre à la place de l’autre, d’entrer dans ses sentiments, de le comprendre. La sympathie nous permet une certaine impartialité, nous assure une plus grande constance dans nos jugements.

 

            Le courant de l’utilitarisme définit lui aussi la justice par l’utilité. Le juste, selon Bentham, c’est ce qui produit le « plus grand bonheur pour le plus grand nombre, chacun comptant pour un ». La justice repose donc sur ce que chacun recherche en premier lieu pour son bonheur, et cela pourrait bien être l’intérêt personnel. Pour Hume, le principe d’administration des peines doit être le plus grand bonheur du plus grand nombre et non le désir de se venger. La justice vise le bien-être social. Or, au niveau social, l’utilité maximale est atteinte lorsque sont pris en compte les préférences et intérêts de chacun ; l’égalité dans la considération des personnes est donc un réquisit (ne faisant pas appel à un principe extérieur à l’utilité) de la justice.

Sens et idée de justice

 

« En effet il ne peut rien y avoir de plus préjudiciable et de plus indigne d’un philosophe que d’en appeler, comme on fait vulgairement, à une expérience prétendument contraire, car cette expérience n’aurait jamais existé si l’on avait pris des dispositions en se conformant aux idées, en temps opportun, et si à leur place des concepts grossiers, justement parce qu’ils sont puisés dans l’expérience, n’avaient pas fait échec à tout bon dessein. Plus la législation et le gouvernement seraient en accord avec cette idée, plus les peines seraient rares et il est tout à fait raisonnable d’affirmer comme Platon que dans un agencement parfait de la législation et du gouvernement elles ne seraient plus du tout nécessaires » Kant, Critique de la raison pure.

 

            Il ne faudrait cependant pas croire qu’au 18^ème et 19^ème siècles la théorie d’une justice fondée sur l’utilité ait évincé tout autre tentative de penser un certain sens ou une certaine idée de la justice indépendamment de toute considération de l’intérêt personnel. Rousseau pense ainsi que la justice se fonde sur la sociabilité des hommes, plus particulièrement sur leur faiblesse commune, leurs insuffisances. Il est possible que seul l’être solitaire soit véritablement heureux, mais cela ne vaut que pour Dieu car l’imperfection de l’homme rend sa solitude misérable. Cette solitude est chez l’homme absence d’amour et donc absence de bonheur. Le besoin nous attache aux autres par intérêt ; mais les « misères communes » nous y attachent par affection ; ce sont elles qui nous dévoilent l’identité de notre nature et de celle des autres hommes. L’homme heureux est plus à même de susciter l’envie que l’amour car il blesse notre amour-propre, tandis que nous plaignons toujours l’homme malheureux et désirons, ne serait-ce qu’en pensée, lui ôter ses maux. 

 

            Kant pour sa part se réfère à La République de Platon. Il critique l’idée commune en son temps que la cité idéale de Platon serait pure invention d’un esprit oisif, perfection ne pouvant naître que dans l’imagination, exigence irréalisable. Mais, pour Kant, on ne saurait abandonner la conception d’un gouvernement conférant la plus grande liberté possible. Cette conception doit subsister à titre d’idée au sens où Kant entend ce mot (l’idée ne dépend pas de l’expérience, aucun donné sensible ne peut l’illustrer). Elle doit constituer le fondement de la constitution politique et des lois. Aucun obstacle né de l’expérience ne doit ici entrer en ligne de compte. Kant sait que la réalisation complète de cette idée est impossible. Il n’en reste pas moins qu’elle se présente comme un modèle, une perfection sur laquelle doit se guider l’action politique.

 

Principe d’égalité et principe de différence

 

« Nous devons imaginer que ceux qui s'engagent dans la coopération sociale choisissent ensemble, par un seul acte collectif, les principes qui doivent fixer les droits et les devoirs de base et déterminer la répartition des avantages (...) Le choix que des êtres rationnels feraient, dans cette situation hypothétique d'égale liberté, détermine les principes de la justice." J. Rawls, Théorie de la justice.

 

            Intéressons-nous à présent à la conception de justice de Rawls (conception la plus influente au 20^ème siècle) en nous penchant en premier lieu sur sa critique de l’utilitarisme. Pour lui, la liberté est la valeur morale première ; on ne saurait identifier la justice à la maximisation du bien, du bonheur. En voyant dans le bien l’origine de la justice, l’utilitarisme est incapable de prendre en compte la multiplicité des conceptions du bien. Il fait de l’utilité commune un simple agrégat et est ainsi indifférent aux différences entre les personnes et leurs préférences. Aveugle au contenu de ces préférences, il risque de conduire à des conséquences tout à fait immorales (que l’on pense à la « préférence nationale » de l’extrême droite française). Que propose Rawls ? Il se place dans une situation préconstitutionnelle dans laquelle des individus construisent une société sans savoir par avance quelle place y occupera chacun. Ces individus sont supposés rationnels, ils tendent à maximiser les biens principaux. Se faisant, ils suivront deux principes : 1) « chaque personne doit avoir un droit égal au système le plus étendu des libertés de base égales pour tous ». Autrement dit, chacun a droit à la liberté maximale compatible avec la liberté des autres. C’est le principe d’égalité 2) Les inégalités sociales ne peuvent être justifiées que dans deux cas :  soit si on peut penser avec raison qu’elles se révèleront avantageuses à chacun ; soit si elles sont liées à des fonctions auxquelles chacun peut prétendre, à des charges ouvertes à tous. Ce principe distributif est le principe de différence.

Ce qu’il faut retenir

 

-         Justice de l’âme et justice politique : Pour Platon, la justice repose à la fois sur une disposition de l’âme, une vertu et sur une bonne organisation politique. La justice est une seule et même chose, en nous et dans la cité. Elle maintient chaque chose à sa place dans l’ordre naturel. Aux trois parties de l’âme (intelligence, cœur, désir) correspondent trois fonctions dans la cité (philosophe, guerrier, artisan). Dans ces deux ordres, la justice repose sur l’accord entre les parties et l’excellence de chacune d’elle dans sa fonction.

 

-         Justice commutative et justice distributive : Aristote conçoit lui aussi la justice comme une vertu ; c’est la vertu de la relation aux autres ; comme toute vertu, elle est un juste milieu entre le défaut et l’excès. Aristote distingue la justice commutative (qui vise l’égalité dans les échanges) et la justice distributive (qui organise la répartition proportionnelle des avantages selon le mérite de chacun).

 

-         Le juste et l’utile : Pour Hume, aucun Bien ne préexiste à la justice. Celle-ci est un artifice de l’éducation et de la vie en société. Elle n’est cependant pas arbitraire. Elle se fonde sur l’intérêt personnel et le calcul rationnel qui permet aux individus de maximiser cet intérêt. Or, cet égoïsme exige de lui-même la coopération avec autrui. La justice m’est avantageuse en tant qu’elle est avantageuse à autrui. Mais s’il peut y avoir passage du plan de l’intérêt à celui de la moralité, c’est parce qu’opère le mécanisme de la sympathie qui nous permet d’entrer dans les sentiments de l’autre, de le comprendre.

 

-         L’idée de justice : Kant défend la conception platonicienne de la justice. Cette idée de la justice, qui ne dépend d’aucune expérience et ne peut donc trouver en celle-ci un obstacle, doit guider l’action politique. Bien que cette idée ne puisse être complètement réalisée, elle est un modèle, un maximum auquel il ne faut cesser de se référer si l’on vise un perfectionnement.

 

-         Principe d’égalité et principe de différence : Rawls pose que la valeur morale première est la liberté ; c’est sur elle que se fonde la justice. Il appuie celle-ci sur deux principes : le principe d’égalité selon lequel la liberté de chacun va aussi loin que le permet sa compatibilité avec la liberté des autres ; le principe de différence qui règle la distribution des positions et fonctions et selon lequel les inégalités sociales sont justifiables seulement si elles s’avèrent avantageuses à chacun ou si elles sont liées à des charges ouvertes à tous.

 

Indications bibliographiques

 

Aristote, Éthique à Nicomaque ; Bentham, Utilitarisme ; Hobbes, Léviathan ; Hume, Traité de la nature humaine ; Kant, Critique de la raison pure ; Platon, La République ; Rawls, Théorie de la justice ; Rousseau, Émile ou de l’éducation ; Spinoza, Traité politique.