Les différentes enquêtes d'opinion prouvent que la famille est une valeur de plus en plus prisée par les Français. Cette valorisation croissante de la famille par les individus vous paraît-elle de nature à servir les intérêts de la République?

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Un début de problématisation ...

    • Les différentes enquêtes d'opinion prouvent que la famille est une valeur de plus en plus prisée par les Français. Cette valorisation croissante de la famille par les individus vous paraît-elle de nature à servir les intérêts de la République?

PROBLEME : la famille est considérée comme le point de départ de la société et par suite de l’Etat qui est considéré comme un organisme

OIKOS et KWMH
La famille est pour Aristote la première communauté selon la nature, le village la seconde. Ce qui les distingue, c'est la fréquence du besoin communautaire : la famille répond à un besoin quotidien, e0ij pa=san h9mh/ran, le village à un besoin à plus longue échéance, xrh/-sewj e3neken mh\ e0fhmh/rou. Or « la communauté née de plusieurs villages est la cité » (8), qualifiée de te/leioj, « achevée, parfaite », parce qu'elle réalise la condition d'autosuffisance, d'autarcie pour le « bien vivre », tou= eu] zh=n.

On rencontre ici, dans le texte d'Aristote, l'idée des « cercles de l'appartenance sociale » dégagée par Benveniste de l'étude comparative du vocabulaire des sociétés indo-européennes. Ce texte pourrait « illustrer » ainsi le chapitre 2 de notre première partie : on voit que la cité remplace chez Aristote les troisième et quatrième cercles de l'appartenance sociale i.e. selon Benveniste (« tribu » et « pays »).

L 'IMAGE FAMILIALE
Dans un autre passage du même chapitre 2 de la première partie, nous avons insisté sur l'image familiale de la colonisation, la « mère-cité », mhtro/polij, impliquant des filles-cités, les colonies. Or, dans le paragraphe 6, Aristote, expliquant que le village est une « colonie » de la famille, confirme cette représentation par l'image inverse : la relation entre famille et village, les deux premiers cercles de l'appartenance sociale, est vue sur le modèle de la colonisation, alors qu'en suivant le processus linguistique, la colonisation était représentée sur le modèle de la famille. En fait, l'analyse d'Aristote va plus loin qu'une simple image : le mot a0poiki/a « colonie » signifie littéralement « installation d'une maison ailleurs » et joue sur l'ambiguïté de oi0koj « maison » mais surtout, à l'époque ancienne, « famille » (comme vivant sous le même toit). Le village, colonie de la famille, est donc une expansion au cours du temps d'un même noyau familial qui, s'agrandissant, a dû construire de nouveaux abris. Ce qu'Aristote justifie par les termes familiaux employés par les habitants de la même communauté villageoise pour se désigner les uns les autres (cf. le terme de fratrij à Athènes, celui de Patres pour désigner les Sénateurs à Rome, etc.).

Du même coup, la monarchie est justifiée aussi : le roi est le chef de la cité comme le père le chef de famille (cf. l'origine indo-européenne du grec despo/thj, superposable au sanskrit dampati-, « maître de maison » : latin dominus, dérivé de domus).

JE PARLE DONC JE VIS EN CITÉ
Les paragraphes 10 et suivants comptent à juste titre parmi les pages célèbres d'Aristote et des textes grecs. La traduction mécanique de la maxime politiko\n o9 a1nqpwpoj zw=|on par « l'homme est un animal politique » peut lui enlever son sens : on voit que c'est la vie en cité qui distingue l'être humain des autres êtres vivants.

Pour le montrer, Aristote utilise l'exemple d'animaux qui vivent aussi en communautés, mais que l'on ne peut appeler « cités » : les abeilles. On remarquera aussi dans le contexte l'image du « pion isolé » : on trouve une image analogue dans un passage de l'Erechtée d'Euripide sur la fondation d'Athènes (texte 20). Quant aux abeilles, elles constituent la matrice métaphorique de la colonisation par excellence pour les Grecs.

En dernière analyse, c'est le logos, capacité de raisonner et d'exprimer le raisonnement par le langage, qui, distinguant l'homme des autres espèces, constitue le fondement de la cité aussi bien que de la famille (paragraphe 12), et ceci parce que le langage, comme jugement évaluatif du bien et du mal (a0gaqou= kai\ kakou= kai\ dikai/ou kai\ a0di/kou...) constitue un système axiologique.

ANTÉRIORITÉ DE LA CITÉ
Le paragraphe sur l'antériorité de la cité par rapport à la famille et à l'individu est, à notre sens, celui où le raisonnement est le plus difficile à suivre : l'antériorité de la cité par rapport à chaque individu est claire intuitivement (sauf, théoriquement, pour le fondateur...). Mais par rapport à la famille ? ll semble ici que le besoin idéologique impose une conception — proche d'ailleurs de la pensée grecque qui s'exprime à travers la dérivation de poli/thj à partir de po/liv (première partie, 1.1.) —, et entraîne l'image biologique de l'organisme dont les parties ne peuvent survivre indépendamment du tout. Rappelons la passion d'Aristote pour la biologie, et la fréquence des images organiques quand il traite d'autres sujets : W. Jaeger voit en lui un biologiste de la politique.
Trois dimensions : la famille, la classe et l’individu Aristote dans les politiques
a) La famille.
Platon ne considère pas la famille comme une instance de même rang que l’âme, la Cité ou le monde, d’où le soin qu’il prend à la détruire par l’institution de la communauté des femmes et des enfants : pour lui, toute filiation ne peut être que d’ordre spirituel : en aucun cas le biologique ne peut fournir un argument. C’est pourquoi l’objection de bon sens que fait Aristote en II, 3, 1262a 12-20, selon laquelle la perception de ressemblances physiques entre parents est inévitable, n’atteint paradoxalement pas le propos de Platon : l’idée de parenté biologique ne joue en effet aucun rôle dans la démarche dialectique. Pour s’en convaincre, il suffit de lire les dialogues, que ce soit le Ménon, la République, le Sophiste ou le Phèdre.
Dans le Ménon, Socrate provoque la colère d’Anytos — et l’on sait que sur ce point, Anytos se montra fort rancunier — en réfutant l’idée selon laquelle des parents vertueux feraient nécessairement des enfants vertueux (Ménon, 92-95) : les bonnes ou mauvaises dispositions d’une âme ne se communiquent ni par hérédité, ni même par l’éducation des enfants par leurs pères. On pourrait même ajouter, mais là n’est pas le propos, que ces dispositions sont même toujours vacillantes chez un même individu, qu’il faut sans cesse travailler à construire sa propre vertu.
De même, pour Platon, s’il y a des parricides, ce ne peut-être que des parricides spirituels, comme celui, si fameux, de Parménide dans le Sophiste. C’est là un autre signe de cette divergence d’hypothèses entre Platon et Aristote : quand ce dernier énumère les conséquences pratiques délicates de la communauté des enfants, en particulier sur le plan juridique (II, 4) : il se demande comment qualifier un meurtre de parricide, et pratiquer les rites d’expiation, si la parenté est inconnue. Or, pour Platon justement, l’un des objectifs de la communauté des enfants consiste en ceci que tous les meurtres doivent être considérés comme des parricides, faisant ainsi naître l’interdit du parricide d’une relation spirituelle entre tous les citoyens. Comme nous l’avons dit, Aristote au contraire considère la famille comme une entité naturelle et religieuse indestructible, fondée sur des relations biologiques impossibles à défaire.
Concernant la République, cette fois, il convient de remarquer qu’elle s’ouvre sur une histoire de famille. Le dialogue est, rappelons-le, censé se tenir au Pirée dans la maison de Céphale, un riche métèque marchand de canons qui fut par ailleurs le père de Lysias. Celui-ci, hôte de dialogue, évoque un moment la façon dont il parvient à supporter la vieillesse, quand Socrate l’interrompt pour lui demander l’origine de sa fortune : " Mais Céphale, ce que tu possèdes, en as-tu hérité l’essentiel, ou bien est-ce ton acquis ? — Ce que j’ai acquis, Socrate ? Pour l’acquisition des richesses, je tiens à peu près la place intermédiaire entre mon grand-père et mon père. Mon grand-père en effet, mon homonyme, ayant hérité d’une fortune à peu près égale à celle que je possède à présent, la multiplia plusieurs fois ; alors que mon père Lysanias la fit descendre encore en dessous du niveau où elle est à présent. Quant à moi, je me félicite de la transmettre à mes fils que voici sans l’avoir diminuée, et même un peu plus importante que celle dont j’avais hérité. " (I, 330ab). Ainsi, dès les premières pages de la République, la question de la filiation est abordée, mais dans une perspective qui interdise de considérer celle-ci comme une transmission automatique de qualités, comme le sens des affaires. Pour tout ce qui concerne l’homme en lui-même, c’est-à-dire son âme, ou la Cité en elle-même, l’idée de famille est hors de propos.
Par ailleurs, si l’on en vient maintenant à l’argument aristotélicien selon lequel (II, 3) les liens familiaux, qu’ils soient du sang ou de l’affection naturelle qui en résulte, resserrent les liens entre les individus (" il vaut mieux, en fait, être vrai cousin de quelqu’un que son fils à la mode platonicienne ", 1262a 13), on remarque que Platon, dans le Phèdre, sur un mode métaphorique il est vrai, voit là davantage une source d’asservissement qu’un attachement légitime. Socrate, vers la fin du dialogue (270sq), nomme " père du discours " son auteur et " fils " le discours lui-même, et cherche à montrer le ridicule de celui qui n’a rien de plus précieux que sa progéniture, au point d’en devenir l’esclave, cherchant en tous points à se conformer à ce qu’il a écrit : une telle affection d’un père à un fils a, pour Socrate, ceci de risible que les rapports peu à peu s’inversent : sacrifiant la liberté de sa pensée à l’amour de ses écrits, le père devient fils de son fils. L’affection naturelle, comme la piété filiale, ont pour Platon ceci de dangereux qu’ils reposent sur des liens biologiques qui, tels le corps, asservissent l’âme.
Tous le corpus platonicien tend ainsi à ne pas considérer les rapports familiaux comme des données irréductibles de la vie en commun : tout dépend du sens que l’on donne à ces liens. La valeur fondamentale des rapports entre individus, comme le souligne Aristote (II, 4, 1262b 10), c’est certes l’amitié, comme facteur essentiel de l’unité de l’État. Mais là encore, ce qu’Aristote appelle l’amitié (philia) dans les très beaux livres VIII et IX de l’Ethique à Nicomaque représente une multiplicité de rapports entre individus, qu’ils soient d’origine familiale, économique, politique ou tout simplement affective. Pour Platon — et à nouveau Aristote le souligne, en citant le Banquet — l’amitié concerne seulement des rapports entre deux âmes en proie à Eros philosophe, et il n’y a qu’une forme d’amitié : deux frères ne sont pas nécessairement des amis.
C’est pourquoi, dans le rapport analogique entre l’âme et la Cité, il ne peut y avoir d’instance intermédiaire : l’âme et la Cité se ressemblent parce qu’elles sont le lieu de tensions déchirantes entre des forces brutes (nous, thumos, epithumia). Or, la famille, fondée sur des liens biologiques qui ont pris un sens religieux (le parricide n’est pas un crime civil, mais un crime sacré), n’est pour l’esprit qu’une structure artificielle et pour tout dire bancale. C’est aussi la position d’une entité substantielle qui soit à la fois supra-psychique et infra-politique, dans une position intermédiaire entre l’âme et la cité, que Platon refuse résolument. En famille, il n’y a pas — et il ne peut pas y avoir — de Justice.
On serait alors tenté de penser qu’à la famille Platon substitue la notion de classe sociale, à partir de la tripartition entre gardiens, auxiliaires et artisans-laboureurs. Pour remplacer une structure prétendument naturelle, celle de la famille, Platon choisirait ainsi de répartir les citoyens selon leur métier et accorderaient des pouvoirs différents selon le même principe. C’est là l’objet d’un autre point important de la critique aristotélicienne, qu’il nous faut maintenant étudier.

b) Les classes.
Concernant les rapports entre les trois classes (gardiens, auxiliaires, " tiers état " (laboureurs et artisans)), le reproche porte essentiellement sur deux points ; d’abord, le texte de la République est le plus souvent confus quand il s’agit de dire quelles classes doivent observer telle ou telle disposition législative ; ensuite, la constitution de trois classes distinctes et immuables met en péril la cohésion sociale.
1) Sur la question de la grande confusion des " projets " de Socrate sur ce point, n’importe quel lecteur est contraint de tomber d’accord avec Aristote. L’une des difficultés de lecture de la République tient en effet à ce qu’on sait rarement lesquels parmi les citoyens sont concernés par telle ou telle mesure. On peut même ajouter que la dénomination des trois classes est parfois très mobile : les gardiens deviennent parfois des dirigeants, la distinction entre gardiens et auxiliaires vient très tard (fin du livre III, 414b). Bref, s’il s’agit d’un programme politique, le moins qu’on puisse dire est qu’il est très flou. Comme le dit Aristote (II, 5, 1264a 11-17) : " on ne voit pas non plus quelle sera, à l’égard des membres de la communauté, la forme de constitution politique prise dans son ensemble. Socrate n’en a pas parlé, et ce n’est pas non plus facile à dire. Pourtant on peut avancer que la grande majorité des habitants de la cité est composée de la masse des citoyens des autres classes, pour lesquels aucun statut n’a été fixé : la communauté des biens doit-elle s’appliquer aussi aux laboureurs, ou encore sera-ce la propriété individuelle ? Leurs femmes et leurs enfants resteront-ils propres à chacun d’eux, ou tomberont-ils en communauté ? ". Socrate ne prend en effet que très rarement la peine de préciser à qui s’adresse telle ou telle disposition législative. D’une part, on pourrait dire que c’est un argument de plus en faveur de notre thèse qui prétend que Platon n’a jamais eu l’idée de rédiger ici un programme politique immédiatement réalisable, sans quoi il aurait été plus précis dans le détail des mesures. D’autre part, cette confusion est peut-être davantage qu’une maladresse, ou qu’une négligence : il s’agit pour Platon de lutter contre toute tendance à considérer les corporations comme des réalités et substantielles, et comme le verra plus tard, les individus eux-mêmes comme des substances. En premier lieu, cette confusion a pour effet de maintenir indécis la place de chacun dans la Cité : loin de contribuer à fixer définitivement le rôle de chacun, une telle indécision tend à imposer une totale mobilité : il n’y a pas pour Platon des gardiens qui seront toujours gardiens, ni des laboureurs qui seront toujours laboureurs. Etre gardien n’est pas un statut social, mais une certaine manière d’organiser son âme d’après l’idée de Justice : est gardien celui qui garde en lui et préserve de tout danger l’idée de Justice. Est laboureur celui qui s’attache à satisfaire non les besoins de l’âme, mais ceux du corps. S’il n’est ainsi pas question des dispositions législatives concernant les laboureurs, c’est tout simplement parce qu’il est impossible de concilier les intérêts du corps avec l’idée de Justice. Les laboureurs sont hors la loi, car ce à quoi ils obéissent n’a aucun caractère rationnel. Il ne faut pas que les laboureurs restent, en leur âme, des laboureurs. Les laboureurs doivent, comme tous les autres hommes, veiller à ce que leurs actes répondent à l’idée de Justice.
Le silence de Socrate sur les droits et les devoirs des laboureurs est ainsi tout à fait légitime : non pas en ceci qu’ils considèrent certains hommes comme quantité négligeable d’après leur rang social ou leur profession. Ce qu’ils s’agit d’éviter pour Platon, c’est que des laboureurs pensent comme des laboureurs, en défendant des intérêts de laboureurs. La classe des laboureurs et des artisans, c’est ainsi celle de tous ceux, quel que soit leur métier, qui défendent des positions corporatistes ou des intérêts individuels, qui veulent ce que leurs appétits leur présentent comme désirable, qui pensent que leur métier contribue à les définir politiquement. Le médecin du Banquet, Eryximaque, est un laboureur, en ceci qu’il considère toute question sous l’angle de sa technique. Le soldat Lachès est aussi un laboureur, qui ne peut considérer le courage que sous la forme des vertus militaires. Pourquoi nommer cette classe d’après les laboureurs et les artisans ? Parce qu’ils représentent des activités nécessaires à la cité (la cité a un corps, comme l’âme), mais des activités qui ne doivent en aucun cas devenir l’alpha et l’oméga de la question politique.
Reste alors la question de savoir pourquoi Platon n’apporte pas toutes ces précisions dans la République, et pourquoi il ne prend pas le soin d’y décrire dans le détail la statut des laboureurs. La réponse est assez simple : parce que le logos est incapable de s’en charger, parce que ce que représente cette classe des laboureurs et des artisans est de l’ordre de l’indicible. Sur ces questions, la République se tait comme Thrasymaque, après avoir vociféré contre Socrate, finit par se taire, comme Philèbe se tait, dans le dialogue homonyme, une fois qu’il a dit que le bien suprême, c’est le plaisir, et qu’il ne lui plait pas d’en discuter davantage (11c). Pour parler de quelque chose, il faut avoir un logos correspondant, c’est-à-dire aussi bien quelque chose à dire qu’une raison de parler. Philèbe, gouverné par le plaisir, se lasse de la discussion et confie sa thèse à Protarque. Dans la République, ce n’est pas un argument qui convainc Thrasymaque de cesser ses provocations, c’est la supériorité numérique de ceux qui, dans l’assistance, veulent entendre ce qu’a à dire Socrate (I, 352b). De même, si dans la cité, les forces du désordre l’emportent en puissance, il ne sert strictement à rien de tenter de les convaincre par la dialectique ou de chercher à édicter des lois. Ce que représentent Thrasymaque à titre individuel, et les laboureurs à titre collectif, n’est accessible à aucun logos : les motifs qu’ils ont d’agir comme ils le font ne sont pas des raisons, mais des appétits inaccessibles à la persuasion.
Une fois encore, les intentions de Platon ici sont claires, à condition de ne pas oublier l’analogie de l’âme et de la cité. Platon ne s’occupe pas des statuts sociaux, et c’est pourquoi il ne dit pas toujours à qui s’adresse telle ou telle disposition : en fait, elles s’adressent toutes à chacun, qu’il soit dans les faits laboureur ou dirigeant, dans la mesure où chacun est accessible à la paideia, c’est-à-dire peut organiser son âme selon le nous et selon l’idée de Justice. A celui qui laisse en lui gouverner l’idée de Justice, dont l’âme est harmonieusement gouvernée, s’adresse la démarche dialectique et les prescriptions législatives décrites dans la République, quel que soit par ailleurs son statut social.

2) Dès lors, la seconde objection d’Aristote ne résiste pas non plus à un examen qui suit la perspective platonicienne. Il est évident, certes, qu’aucune cité ne peut vivre avec de telles inégalités, et qu’une cité fondée sur de telles distinctions de classe, dont les critères sont pour le moins douteux, ne saurait être la meilleure des cités. Mais justement, le régime dont parle Platon suppose non pas une fixité des classes, mais bien au contraire leur absolue mobilité. Aristote d’ailleurs n’est pas loin de le remarquer (II, 2, 1261b), quand il évoque le cas où divers citoyens doivent se succéder au pouvoir : " ainsi les uns gouvernent et les autres sont gouvernés tour à tour, comme s’il était intervenu un changement dans leur être (comme s’ils étaient devenus autres) " ; C’est en effet ce " comme si " que Platon pousse dans ses derniers retranchements : est apte à gouverner celui qui est parvenu à ce que son âme soit gouvernée par l’idée de Justice. Etre dirigeant, ce n’est pas une fonction politique, c’est un état d’âme, nécessairement passager, le statut de dirigeant disparaissant en même temps que l’état d’âme correspondant. Ici, c’est la prise en compte de la durée du mandat, en quelque sorte, qui distingue Platon et Aristote : Platon n’a aucun égard pour la durée, alors qu’Aristote est très soucieux de celle-ci, que ce soit sur le plan politique ou sur un autre, et c’est aussi en cela qu’on peut dire qu’il est le philosophe de la continuité, et Platon celui de la rupture, du changement instantané. D’ailleurs, on peut remarquer que toutes les mentions de durée dans la République, que ce soit dans l’éducation ou le partage des responsabilités, sont toujours arbitraires ou mythologiques.
Les objections formulées doctement par Aristote sont ainsi tout à fait recevables : la Kallipolis, telle qu’Aristote la comprend, est bel et bien un régime monstrueux, et nous devons être reconnaissant envers le Stagirite de poser ainsi les bases d’une philosophie politique libérale, soucieuse du bien-être des individus. Cela dit, cette critique assassine n’atteint pas Platon, parce que l’idée même d’individu lui est tout à fait étrangère.

c) L’individu
Pour Aristote, les liens familiaux, les liens sociaux sont des faits qui s’imposent comme tels au politique, et comme tels, engendrent des attitudes, des prédilections, dont le législateur doit tenir compte. Or, ces attitudes individuelles, qui font qu’un père aura naturellement plus d’affection pour son fils que pour son neveu, sont pour lui des données fondamentales de la question politique. Et c’est d’ailleurs pourquoi toute la critique aristotélicienne part de l’attitude individuelle, qu’au contraire Platon cherche à ignorer. L’exemple le plus suggestif en est sans doute la discussion minutieuse de l’expression " ceci est à moi " du troisième chapitre du livre II : " même en admettant que le véritable idéal soit pour la communauté de posséder la plus forte unité possible, la preuve de cette unité ne paraît nullement établie par la façon de s’exprimer de tous les citoyens quand ils disent : ceci est à moi et, en même temps, ceci n’est pas à moi, ce qui, au sentiment de Socrate, est un signe de la parfaite unité de la Cité. En effet, le mot tous présente une ambiguïté. S’il signifie chaque individu pris distributivement, alors l’état de choses que Socrate souhaite de créer aurait peut-être plus de chance de se trouver réalisé (car dans ce cas chaque citoyen appellera le même enfant son propre fils, et la même femme sa propre épouse, et il en fera autant pour son bien et pour tout ce qui lui arrive). Mais, en réalité, ce n’est pas en ce sens que s’exprimeront les citoyens jouissant de la possession commune des femmes et des enfants : le mot tous les désignera tous collectivement et non au sens de chacun d’eux, et, pareillement, pour la possession des biens, c’est à tous collectivement que ces biens appartiendront, et non à chacun d’eux individuellement.(…) Le fait que tous les citoyens appellent le même objet mien, est dans le premier sens fort beau, quoique irréalisable, mais dans l’autre sens ce n’est nullement un signe d’accord entre les esprits ".
La distinction établie par Aristote est remarquable, en ceci qu’elle oppose une totalité distributive d’une totalité collective, et il est à craindre que, dans les faits, Aristote fasse le bon pronostic ; cela dit, cette distinction subtile masque le sens de la remarque platonicienne : en effet, elle suppose que la totalité dont il est question soit une somme de parties autonomes, ce qui n’est pas le cas pour Platon, puisque la cité n’est pas en elle-même une communauté d’individus, mais quelque chose d’une nature tout à fait différente, analogique à l’âme. Toute la démarche de Platon consiste à passer de l’unité de l’âme à l’unité de la cité, de la même façon que l’on passe des choses belles au beau en soi, par cette forme étrange de participation qui, ici, s’appelle paideia, " éducation ". Seul un individu (mais le terme lui-même ne veut rien dire pour Platon) ayant mis de l’ordre dans son âme pourra comprendre " ceci est à moi " en un sens dont Aristote lui-même dit qu’il est " fort beau ". Là aussi, le malentendu vient de ce que pour Aristote l’existence individuelle, l’unité de l’être humain est un fait biologique et politique : l’homme est un animal politique ; pour Platon, il doit le devenir, et il ne peut le devenir que si son nous a, en lui, renversé la partie appétitive de l’âme et s’est emparé du pouvoir. Pour ainsi dire, et quitte à gloser sur la célèbre formule d’Aristote, l’homme devient en même temps un, animal et politique : son unité est inséparable de celle de son âme, elle-même inséparable de celle de la cité.
Pour Platon, l’unité de l’âme n’est pas une donnée fondamentale de la question politique, c’est bien plutôt quelque chose que chaque âme doit elle-même conquérir. A cet égard, une autre occurrence du mot koinônia dans la République a un caractère remarquable, et ce d’autant plus qu’elle est intimement liée à la question du " ceci est à moi " (Rép. V, 462c) : " La cité, quelle qu’elle soit, où le plus grand nombre dit, pour la même chose, et dans la même mesure, " c’est à moi " et " ce n’est pas à moi ", est la mieux administrée ? — Oui, de loin, répond Glaucon. — Et c’est bien celle qui se rapproche le plus d’un homme unique ? De la même façon quand un de nos doigts, par exemple, est frappé par quelque chose, alors toute la communauté qui organise le corps, dans son rapport avec l’âme, en une seule organisation soumise à l’élément qui, en elle, dirige, cette communauté à la fois ressent le coup, et tout entière, dans son ensemble, éprouve la douleur en même temps que la partie qui a mal ; c’est bien en ce sens que nous disons : " l’homme a mal au doigt " ; et pour tout autre élément de ce qui compose l’homme, on emploie la même expression, qu’il s’agisse de la souffrance d’une partie douloureuse ou du plaisir de celle qui est soulagée ? — Oui, c’est la même expression. Et pour la question que tu poses : c’est la cité la plus proche de l’homme ainsi décrit, qui est la mieux gouvernée. — Dès lors, je crois, lorsqu’un des citoyens éprouvera quoi que ce soit de bien ou de mal, une telle cité sera le plus apte à la fois à déclarer que l’élément qui éprouve fait partie d’elle-même, et à se réjouir ou souffrir tout entière avec lui. " On le voit bien, l’idée de communauté ici n’est pas pensée sur le modèle de la totalité d’individus, mais sur le modèle de l’organisme : chacune des parties du corps n’existe que dans son rapport au corps entier, et dans la mesure où ce corps est celui d’une âme. De même, il n’y a de communauté que s’il y a une âme pour unifier les parties du corps ; et l’âme n’est pas cette communauté (comme chez Aristote), mais la condition de possibilité d’une telle communauté, sans quoi les parties du cadavre ne communiquent pas. Par analogie, on peut dire que la cité n’est pas une communauté, mais ce qui, si elle est conforme à l’idée de Justice, dirige et institue la communauté du " ceci est à moi ". On pourrait cependant ici objecter à Socrate le caractère imparfait de son analogie, puisque, pour l’homme, la douleur se répandra dans le corps, quelle que soit la conformité de son âme avec l’idée de Justice. Mais une telle objection renforce en fait l’idée selon laquelle la Justice dans la cité est encore plus difficile à atteindre, puisque la mise en commun du " ceci est à moi " n’est pas quelque chose de donné, comme c’est le cas pour la douleur corporelle, mais quelque chose qui ne peut advenir qu’avec la Justice. C’est pourquoi, en politique, c’est toujours de mise en commun qu’il s’agit et jamais de communauté établie.

La raison en est, au fond, le constant refus de Platon de s’exprimer en termes d’individus, et la façon tout à fait compréhensible qu’a Aristote de toujours en revenir à la question de l’individu, ce qui condamne sempiternellement sa conversation avec Platon au triste statut de dialogue de sourds. Or, ce qui est vrai sur le plan des théories politiques l’est encore davantage sur un plan plus général, ce qui nous amène à penser que l’objet décisif de la controverse n’est pas d’ordre politique. On va voir maintenant que cette impossibilité d’un véritable dialogue entre les deux penseurs résulte de considérations ontologiques fondamentales. On verra ensuite que c’est aussi la raison pour laquelle on peut d’emblée rejeter, à l’égard de Platon, tout soupçon de totalitarisme.

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La racine de l'univers est la nation, la racine de la nation est la famille, la racine de la famille est l'homme lui-même. - Mencius
Après un bon dîner, on peut pardonner à n'importe qui, même à sa famille. - Oscar (Finguall O'Flaherty Wills) Wilde
La vraie question morale... est celle de savoir si nous n'avons qu'une nature ou si nous en avons deux. Si nous n'avons qu'une nature... la tâche de la morale est bien simple: elle consiste à laisser cette nature poursuivre ses fins. Mais si la pensée constitue en nous une seconde nature, supérieure, en valeur et en dignité, à notre nature animale la possibilité du devoir apparaît aussitôt... - Jules Lachelier
Ici c'est une grande famille. Quand un gars veut une augmentation, ilvient me voir, je l'écoute et hop ! je le vire. - Michel Audiard
Nous sommes tous les enfants d'une même famille Universelle dont le Pere est l'Eternel. - Jean paul Nouchi