La fête est-elle toujours un gaspillage ?

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Un début de problématisation ...

    Problème :la fête est aussi bien considérée d’un point de vue positif que négatif. Le divertissement chez Pascal est une notion qui ne peut être ignorée. L’homme se divertit pour ne pas avoir à penser… pour ne pas réfléchir à sa condition d’être mortel !
Pour Nietzsche au contraire la fête se réfléchit dans un concept dyonisiaque dont la connotation est positive.
Il s’agit de voir si vous souhaitez soutenir que la fête est quelque chose de plus souvent positif ou non, si vous penser que par essence elle est positive ou non, si elle est un gaspillage de temps, qui nous est compté, puisque nous sommes mortels comme le soutient Pascal ou non.
Commencer par traiter du pt de vue avec lequel vous n’êtes pas d’accord. Ensuite, prenez l’autre en montrant les insuffisances du premier.
N’oubliez pas de nuancer votre propos, en montrant que la fête peut certes être un gaspillage de temps, si elle devient une seule finalité de vie, mais qu’elle ne l’est pas toujours et qu’elle peut aussi revêtir des aspects positifs.
Bon courage !
A savoir
. La leçon que la Nature nous donne est la sagesse de l’immortelle simplicité de ce qui est dans la circularité du temps. « L’étoile retourne, l’étoile sait, l’étoile se conduit avec intelligence sur un chemin sans vanité. Elle ne s’élance pas éperdument et ‘arrive qui peut’. Elle accomplit ». La sagesse est sans hâte ni vanité, sans ailleurs et sans demain. Elle est ici. Comme le dit en commentaire Agnès Landes : « Les jours sont ronds d’une divine rondeur, dans la mesure où ils proposent à chaque homme une somme de joie à savourer, et non pas des buts à atteindre ou des actes à accomplir. La linéarité représente la fuite hors de soi, tandis que la circularité débouche sur le bonheur et l’accomplissement ». Toute la folie humaine tient dans la tension linéaire vers un futur, vers un lendemain que l’on promet toujours glorieux, comme toute sa volonté de puissance. Dans Triomphe de la vie, Giono voir dans la civilisation technique « une ligne droite imperturbablement dardée vers quelque inconnaissable hauteur sans air ni lumière ». Le « progrès » ! L’air et la lumière sont ici. La fête de la Vie est ici dans la modestie des petites choses, des joies simples d’une humanité modeste. Le sens réel de la fête est paysan. « Les origines de la fête paysanne sont faciles à comprendre : elles sont dans l’émotion que tout homme sain ressent devant un tas de blé, une récole quelle qu’elle soit, et dans le sentiment de sécurité et de paix qui naturellement l’accompagne ». Parce que la fête est inscrite dans l’épanouissement joyeux de la rondeur de la Vie. « Le paysan savait être en fête… le pauvre homme des villes est un paysan qui a tout perdu », qui a perdu la rondeur du temps. Alors cet homme de la postmodernité se paye de spectacles sans joie vraie, il remplit sa vie avec la poursuite de plaisirs qui ne sont que des leurres, des leurres qui le laissent amer et insatisfait. C’est pour cette raison profonde, que les danses folkloriques traditionnelles ont toujours un caractère pétillant et joyeux, qu’elles donnent envie de sautiller et de se laisser porter. Elles sont parentes du jour, de l'espace et de la Lumière. C’est pourquoi la danse en boite de nuit a souvent un caractère sinistre, glacé, rigide. La rigidité de ces hommes stressés qui sont comme des pantins désarticulés, des pantins qui s’agitent, mais ont perdu la communion joyeuse, dionysiaque avec la Vie.
Les sortilèges de Dionysos
Comment Nietzsche conçoit-il Dionysos ? L'avant-dernier paragraphe de Par delà le bien et le mal, évoque le temps de sa jeunesse où Dionysos s'est imposé à Nietzsche. En 1864, âgé de vingt ans, Nietzsche adressait un poème "au dieu inconnu". Mais, un an plus tôt, il avait déjà offert ses prémices à Dionysos.
Sur sa conception de Dionysos, Nietzsche n'est pas très précis. Il se plaît à confondre toutes les légendes entourant cette divinité. Tantôt, il renvoie aux mystères d'Eleusis en usant, métaphoriquement, de la référence schillerienne-beethovenienne avec l'allusion à l'Hymne à la joie de Schiller, formant la partie chorale de la Neuvième symphonie de Beethoven. Or, les Mystères d'Eleusis racontent l'histoire de Déméter, au moment où elle a interrompu son jeûne en buvant un breuvage au pavot et son deuil en souriant aux plaisanteries de Jambé. Ce Mystère comportait un double symbolisme de vie et de mort : d'une part, la chute du blé dans le sillon et celle de l'âme dans la mort; d'autre part, la résurrection du grain dans la moisson et celle de l'homme dans la vie d'outre-tombe. Tantôt, Nietzsche se réfère à l'orphisme. Dionysos-Zagreus est alors le symbole de la vie universelle : à ce titre, il a été démembré et, ayant abandonné la vie, est revenu à la vie. En principe, le caractère orgiastique est étranger aux Mystères. Et Nietzsche en était parfaitement informé. Dionysos devient même, dans l'interprétation de Nietzsche, "l'infaillible justicier" (section 19 de la N.T.).
Deux types d'ivresse renvoient à deux caractères différents quant à la personnalité de Dionysos. Au premier degré, l'ivresse peut être comprise, comme elle était pratiquée dans la tribu des Satrai en Thrace. Il s'agissait alors de l'effet de l'absorption d'une boisson fermentée, dont l'exemple est explicitement donné par la peinture d'un vase d'un Catalogue du British Museum (Catalogue E.439, planche XV) montrant un dieu sauvage, dansant dans un état de violente ébriété. Même alors, mais abusivement, l'homme pouvait se croire devenu un dieu. Du moins en avait-il l'impression subjective. Au second degré, l'ivresse est le sentiment qui accompagne la jouissance de la musique, dont l'exemple est un autre vase, représenté celui-là dans un Catalogue de la Bibliothèque Nationale (Catalogue 576), et montrant un auditeur artiste raffiné, dont la tête est renversée sous l'extase qu'il ressent à l'audition des sons mélodieux qu'exhale sa très grande lyre. Le sens de ces deux images implique assez clairement ce qui les sépare. Les deux pôles de l'ivresse comprise comme intoxication et de l'ivresse comprise comme possession divine sont à la base des modes qui présidèrent aux divers rites, soit orgiastiques, soit extatiques.
Nous sommes là partagés entre l' hybris et le sublime. Néanmoins, dans les deux cas d'ivresse, se constitue l'infraction au principe d'individuation, puisque, chaque fois, l'individu sort de lui-même : soit par l'hybris, soit par le sublime. Et Nietzsche souligne que, dans le dithyrambe dionysiaque, "l'homme est porté au paroxysme de ses facultés symboliques". Est alors interprétée l'ivresse sublime du musicien raffiné comme un processus d'infraction reconduisant l'individu loin profondément au-dessous du moi empirique, jusqu'à l'ouverture cosmique de l'unité primitive du monde, jusqu'au centre même de la réalité de l'univers englobant l'humain et l'extra-humain.
L'art dionysiaque ou dionysien reçoit la fonction de délivrer l'homme aussi bien de la connaissance purement rationnelle, que de l'action et de la souffrance. La volonté d'illusion acquiert plus de valeur dans le sens dionysien dirigé vers le profond et l'originel que la volonté de vérité dans son sens courant. Et, finalement, l'art chargé de vérité radicale remplace la vérité rationnelle admise depuis Socrate et qui n'est que superficielle. Pour Nietzsche, il y a coïncidence entre l'art tragique et ce qu'il appelle l' "orgiasme suprême de la musique". Mais cette musique, non apollinienne, mais dionysienne, ignore peinture, description et figuration. Elle relève de la vision d'un dieu "contuitif", c'est-à-dire qui permet de contempler de toute éternité, comme le voulait Héraclite, la leçon de la loi dans le devenir et celle du jeu dans la nécessité.

Nietzsche impose le concept de "sagesse dionysienne" . Un exemple de "sagesse dionysienne" est le crime de Prométhée débouchant sur le don le plus précieux. A l'opposé de la "sagesse dionysienne", règne la "sagesse apollinienne" qui constitue, pour ainsi dire, sa symétrique, mais non sa contradictoire. Ainsi, la tragédie procède de la "sagesse dionysienne" : elle relève d'une civilisation qui ose affronter la cruauté et l'âpreté de l'existence. Il n'en demeure pas moins que le dionysisme est en soi dévastateur. Dans la théogonie, après l'époque olympienne - celle-ci succédant l'époque titanesque - le culte dionysiaque, venant selon Hérodote de la tribu des Satrai en Thrace, faisait renaître en Grèce la violence supposée avoir été propre aux temps archaïques. En effet, les Titans jouent, dans la psyché hellénique, la partition de la démesure, et représentent désormais l'extrême de la démesure.
La théogonie des Titans expose le règne d'une famille de divinités qui dominèrent par la violence. Ils furent jetés dans le Tartare par Zeus. Avec l'introduction du dionysisme, les Grecs vivaient à nouveau cette démesure titanique qu'ils rejetaient. Toutefois, Dionysos était aussi essentiellement pour eux, d'après Nietzsche, le repère de la profondeur, invisible mais présente. Ainsi, la démesure n'est autre que la nature déchaînée dans la joie et la douleur, mais aussi bien dans une connaissance qui peut être une véritable épreuve. La démesure est vécue par le "choeur démoniaque des voix du peuple" qui fait d'elle une présence illimitée, entraînante, à laquelle s'oppose une autre présence, atténuée, discrète, celle de la mesure, à travers la psalmodie et les accords de l'artiste apollinien.
Mais la démesure reçoit sa sanction : Prométhée est puni de son trop grand amour des hommes. Œdipe se trouve entraîné à commettre des forfaits : il tue son père et sa mère. Homère en fait le roi de Thèbes, mais le destin déjoue le cours des existences. Dans l'inconscience qui était celle d'Œdipe, il était possible de plonger dans la démesure. N'est-ce pas le sort du héros tragique ? Le héros tragique reste et demeure Dionysos sous les apparences les plus diverses. Quand il n'y avait aucun personnage sur scène, et que la tragédie n'était encore constituée que de son noyau, Dionysos était le seul héros de la scène et même l'unique personnage, mais invisible. Avec la création d'un, de deux, de trois personnages et plus, le héros tragique demeure toujours Dionysos, derrière l'apparence des personnages. Le personnage de Faust est, avec celui d'Hamlet, le symbole de l'homme moderne, par opposition à l'homme antique. D'ailleurs, il subsiste, selon Nietzsche, l'alternative pour l'Allemand son contemporain, mais aussi bien pour tout homme moderne, d'être soit un Faust, soit un simple philistin. Nietzsche exprime ce que signifie Faust : c'est la pensée tragique de l'homme moderne qui se serait perdu par l'aiguillon du savoir et du pouvoir conjugués.
Selon Nietzsche, le but de la tragédie attique n'était pas d'entraîner la résignation, mais d'établir la justification du mal. L'homme en tant que "dissonance incarnée" a besoin de la consolation métaphysique de la tragédie, seule capable de justifier son être contradictoire.
D'une manière permanente, il y a pour Nietzsche dans la tragédie ce qui fait pressentir la délivrance du monde. Pour Nietzsche, seul l'art peut justifier l'existence. Avec Sophocle et Eschyle, la tragédie attique constitue un événement important qui a permis que se réalisât un contact priviligié : celui de l'Etre du monde avec les choses quotidiennes sous la condition de la participation profonde du spectateur. Pour Nietzsche, le rationalisme et le naturalisme d'Euripide ne pouvaient que tout gâcher. La tragédie de l'existence ne peut se trouver justifiée que dans la compréhension et dans l'assimilation de l'essence du tragique. L'extase dionysiaque repose sur l'oubli léthargique du monde des phénomènes. La vue et l'audition du choeur des satyres avaient pour effet de supprimer chez le spectateur les acquis de la civilisation, les limites des lois et des institutions, ainsi que les contraintes sociales les plus diverses. C'est alors, sous l'effet de la civilisation, que l'homme "vrai" faisait son apparition, en tant qu'il serait celui qui se cache en profondeur sous le mensonge de la civilisation. L'allégresse des serviteurs de Dionysos viendrait du fait qu'ils découvrent la connaissance de la vérité radicale, c'est-à-dire la nature en elle-même. Ce que, dans Par delà le bien et le mal, Nietzsche désigne par l'expression homo natura (§. 230).
Ainsi, pour conclure sur le concept de l'art grec total, conçu comme apollinien-dionysien, l'art grec est, pour Nietzsche, une force de la nature mais atténuée dans sa conjonction avec la présence du Mythe. En tant que fait de civilisation, il consiste essentiellement en ce que les Grecs surent endiguer le déchaînement naissant du savoir, au profit d'une civilisation fondée sur la tragédie. Le terrain de l'art permet la démesure qui y confond hybris et sublime, et donne le change dans la belle apparence.
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Notes
1) Cf. A.Kremer Marietti, Nietzsche et la rhétorique, Paris, P.U.F., 1992, p.38-39, sur le rapport de la relation beau/sublime de Nietzsche à Kant.
2) Voir la Section 4 de la Naissance de la tragédie: "Apollon, en tant que divinité éthique, exige des siens la mesure, et, pour la pouvoir conserver, la connaissance de soi-même"... "La démesure se révéla vérité, la contradiction, l'extase née de la douleur s'exprima spontanément du cœur de la nature".
3) Cf. Nietzsche et la rhétorique, p.160-161.

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Citations sur La fête est-elle toujours un gaspillage ? :

L’été, la nuit, les bruits sont en fête. - Edgar Poe
C'est toujours la passion qui dévoile à  une femme son caractère, c'est toujours dans l'amour et dans la douleur qu'elle atteint sa véritable mesure. - Stefan Zweig
La littérature anticipe toujours la vie. Elle ne la copie point, mais la moule à ses fins. - Oscar Wilde
La Nature est toujours là, pourtant. Elle oppose ses ciels calmes et ses raisons à la folie des hommes. - Albert Camus
La valeur de la culture tient à  l'influence qu'elle exerce sur le caractère. Elle est inutile à  moins qu'elle ne l'ennoblisse et l'affirme. Elle doit servir la vie. Son objectif n'est pas la beauté mais la bonté. - Somerset Maugham