que savons-nous d'autrui?

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Un début de problématisation ...

    Problème : Il s’agit de montrer qu’autrui est celui que je rencontre, est un autre moi, le médiateur indispensable entre moi et moi-même.

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Les sujets concernant le thème d'autrui demandent certaines connaissances. Ces connaissances ont pour objet d'éviter tout incident de parcours durant la rédaction du sujet. Nous voulons dire que bien souvent les sujets sur ce thème donnent lieu à de vagues considérations qui ne tiennent pas compte des termes employés. C'est ainsi qu'il faut savoir faire une distinction entre « autrui », « l'autre », « les autres ». On ne confondra pas non plus la notion d'« autrui » avec celles de « prochain » ou de « semblable ». Beaucoup de sujets insistent sur les rapports avec autrui. Nous avons choisi un sujet de ce type.

AUTRUI Autrui, c'est d'abord l'autre, le différent. Mais l'altérité* ne suffit pas à caractériser autrui. Car s'il est autre que moi, il est aussi et en même temps mon semblable. Il est alter ego, c'est-à-dire un autre moi et un autre que moi. Autrui est donc à la fois le même et l'autre. Prendre en compte la dimension d'autrui dans la réflexion philosophique signifie, dès lors, s'interroger sur cette double structure du même et de l'autre, du sujet* et de l'objet*, essentiellement réversible. La philosophie classique n'a guère tenu compte de cette dimension. Descartes*, par exemple, fait du Cogito, ergo sum la première certitude atteinte par et dans une conscience seule. La conscience de soi est ici première et ne passe pas par l'autre, dont l'existence est d'ailleurs provisoirement mise en doute. C'est seulement avec Hegel* qu'autrui apparaît comme essentiel à la constitution même de la conscience de soi. -Autrui, condition de la conscience de soi Selon Hegel, la conscience de soi passe par la reconnaissance par une autre conscience*. Dans la _Phénoménologie de l'esprit_, est décrit ce processus de constitution de la conscience de soi qui trouve son expression la plus connue et la plus dramatique dans la relation de maîtrise-servitude*, sous la forme d'une lutte à mort. Cherchant à se faire reconnaître comme sujet, chaque conscience de soi doit en effet prendre le risque de disparaître comme objet, c'est-à-dire de mourir. Le maître est celui qui a pris ce risque et est reconnu comme conscience de soi par l'esclave, qui, lui, a préféré la vie à la reconnaissance de soi. Reprenant cette analyse, Sartre* à son tour fera d'autrui "le médiateur indispensable entre moi et moi-même" (L'Être et le Néant) et du conflit la forme indépassable de mon rapport à l'autre. Sous le regard de l'autre, j'acquiers en effet une existence objective. En même temps, ce regard est négateur de ma liberté de sujet, car l'image que l'autre me renvoie est figée et réductrice. -L'intersubjectivité et le dialogue Le conflit renvoie au face à face de deux consciences, d'où le monde est écarté, comme référence commune. Et pourtant, je partage ce monde avec autrui. Ce monde partagé, ce monde commun, c'est celui de l'intersubjectivité et du dialogue. Le dialogue* constitue par conséquent une forme essentielle du rapport à autrui, comme le souligne la phénoménologie, et notamment Merleau-Ponty* (Phénoménologie de la perception). Occupant sur ce monde un point de vue qui lui est propre, et par définition différent du mien, autrui donne au monde épaisseur et relief. À travers le dialogue, j'accède à un univers de sens distinct du mien, que je comprends cependant. Cet échange ne signifie pourtant pas que les points de vue soient interchangeables, ou que la distance entre autrui et moi-même puisse être abolie. Au contraire, l'écart subsiste nécessairement, et l'altérité de l'autre ne saurait disparaître. Le rêve de fusion ou de communion est un rêve sans doute séduisant, mais dangereux. Car dans la fusion, autrui disparaît en tant que tel, et, avec lui, l'obligation morale et la responsabilité. -Autrui, source de l'exigence morale Au-delà de la sympathie, du dialogue, comme au-delà du conflit, autrui est celui qui m'oblige au respect. Le respect que je dois à autrui -et qui s'oppose également à l'amour et à l'indifférence- s'inscrit dans la juste distance qui m'en sépare. Ce n'est ni le "On" de l'indifférence, ni le "Nous" de l'amour qui caractérise la relation à autrui. Mais c'est le "Tu" qui me requiert et exige que je réponde. Faisant d'autrui le centre de sa réflexion, le philosophe contemporain Emmanuel Levinas* s'est attaché à montrer comment le visage* d'autrui porte le commandement de l'interdiction de la violence*, le "Tu ne tueras point". Autrui est, avant tout, celui qui fait naître en moi l'exigence éthique*.
Termes essentiels
Avec «autrui», nous avons affaire à un terme qui n'appartient pas vraiment au langage courant, mais à un vocabulaire plus soutenu. Issu de l'expression latine alterihuic, qui signifie littéralement «à cet autre ici présent», le mot ne devrait du reste même pas, en toute rigueur grammaticale, être employé dans la position de sujet d'une phrase. Mais on en prend généralement la liberté.
Les occurrences non-philosophiques du mot s'inscrivent le plus souvent dans un contexte moral. Ainsi on invoque la sagesse des nations, et sa «règle d'or»: «ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu'il te fît»; ou bien on rappelle des préceptes d'inspiration chrétienne: «fais à autrui comme tu veux qu'on te fasse» (Évangile de saint Mathieu, 7, 12), «que chacun cherche l'intérêt d'autrui» (saint Paul, Première Épître aux Corinthiens, 10, 24). Dans d'autres contextes, on préfère parler de «l'autre» ou «des autres» en général. Or il y a là une nuance importante. «Autrui», tout d'abord, ne désigne en effet pas «les autres», c'est-à-dire la masse indifférenciée des autres hommes. «Autrui» est un individu. Quel individu? C'est précisément ce que le terme ne fait pas apparaître: l'expression peut ainsi sembler imprécise, dans la mesure où quand on parle d'autrui, on ne parle pas de tel ou tel autre en particulier. Je dirais, toi, tu es un autre et non pas tu es autrui ou tu es un autrui.
De même qu'«autrui» ne désigne pas «les autres», ni une personne précise visée à l'exclusion de toute autre, on aurait tort de considérer que cette expression est synonyme d'«autre». Dieu, mon chat, ma table sont des êtres singuliers, et autres que moi. Mais l'expression «autrui» ne peut pas renvoyer à des choses, des animaux ou des dieux. Autrement dit, si autrui est forcément un autre, tout ce qui est «autre» n'est pas «autrui». C'est ce qui rend délicat l'usage d'une catégorie philosophique comme celle «d'altérité*», par laquelle on peut désigner tout aussi bien le caractère de tout ce qui est «autre» (ainsi le froid est autre que le chaud) que, plus précisément, l'essence spécifique d'autrui.
Quand la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen (1789) énonce que «la liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui», le mot «autrui» ne peut renvoyer ici qu'à l'autre homme, à un être semblable à moi, juridiquement reconnu comme mon égal, mais distinct de moi. Autrui n'est pas seulement autre que moi, il est un autre moi (en latin: alter ego): c'est un «je» que je ne suis pas. Penser autrui, c'est donc affronter ce paradoxe de l'alter ego: s'efforcer de comprendre comment il est possible que l'autre soit autre que moi, situé dans le monde parmi les choses, tout en étant un ego; et qu'il soit un ego sans être moi, ou en moi.

La solitude de la conscience
Y a-t-il un «problème d'autrui»?
Il n'est pas certain que la philosophie doive nécessairement rencontrer ce qu'on appelle «le problème d'autrui», c'est-à-dire en vienne à concevoir comme une énigme l'existence même d'autrui ou la possibilité d'une relation entre lui et moi. Peut-être n'y a-t-il de «problème d'autrui» que pour une philosophie de la conscience, c'est-à-dire une doctrine faisant de la prise de conscience par le sujet pensant de sa propre existence le premier principe de la philosophie et la plus certaine des vérités. Pour s'interroger sur le mode d'accès possible à un alter ego, encore faut-il que la philosophie se fonde sur la certitude de l'existence de l'ego!
Or il est possible de faire l'économie d'un tel point de départ. Par exemple, on pourrait se contenter de concevoir chaque être humain comme un spécimen d'une «humanité» conçue comme une essence naturelle. À ce compte, chacun de ces spécimens serait d'emblée conçu comme naturellement en relation avec de multiples congénères. C'est en ce sens peut-être qu'Aristote affirme, au début de sa _Politique_, qu'un individu totalement isolé serait «soit un être dégradé soit un être surhumain», c'est-à-dire autre chose qu'un être humain normal. Si, dans un autre ordre d'idées, on détermine d'emblée l'existence humaine comme «être au monde», cela peut également conduire à concevoir le sujet comme projeté, au sein d'un monde nécessairement commun, dans une relation originaire avec d'autres existants. Contestant la thèse suivant laquelle l'existant singulier serait de prime abord sans aucune relation à autrui et ne pourrait qu'après coup entrer en relation avec d'autres sujets, Heidegger soutient ainsi que «l'être-avec» est une détermination fondamentale et nécessaire de l'existence humaine, au point que même la solitude ne signifierait pas l'absence de rapport à autrui. Bien au contraire, poursuit Heidegger, «l'autre ne peut manquer que dans et pour un être-avec. L'être-seul est un mode déficient de l'être-avec» (Être et temps, § 26). Dans cette optique, l'existence humaine est toujours déjà coexistence.

Peut-il y avoir d'autres consciences que la mienne?
Si, en revanche, on fait de la certitude de la conscience de soi le fondement inébranlable de toute connaissance, il peut se révéler particulièrement difficile d'ouvrir cet ego à la perception de quelque alter ego. La seconde _Méditation métaphysique_ de Descartes témoigne de cette fondamentale solitude du Je pensant (ego cogitans). Si je me mets à la fenêtre et considère les passants, demande Descartes, qu'est-ce qui m'assure que je vois d'autres ego (texte 3)? À proprement parler, je ne perçois que des corps. Leur existence, contrairement à celle de ma conscience, n'est pas absolument certaine (je pourrais être en train de rêver). De toute façon, ces corps pourraient aussi bien n'être que des mannequins perfectionnés (on dirait aujourd'hui: des androïdes). Et quoi qu'il en soit, seule l'intervention de mon jugement me permet d'identifier ces passants comme des hommes, sans que me soit découverte pour autant une vie psychique distincte de la mienne. Je perçois bien des «autres», mais non pas d'autres ego, s'il est vrai que l'ego est un être dont la nature ou l'essence se réduit à la pensée. Car c'est en moi exclusivement que je puis éprouver la présence d'une pensée en acte. Si donc autrui est défini comme un alter ego (un autre Je pensant), il semble qu'il n'y ait pas d'expérience directe ou immédiate d'autrui. Son existence n'est pas constatée mais inférée. Reste à savoir si, en dépit de cette difficulté à fonder en raison la possibilité d'un rapport entre des consciences distinctes, une relation plus immédiate pourrait se nouer dans les divers champs de la pratique.

Les relations concrètes avec autrui
Suis-je seul au monde?
C'est peut-être le langage qui nous met comme spontanément en relation avec autrui et ses pensées. Dans toute situation d'interlocution*, l'autre se révèle bien comme n'étant pas une machine, mais un ego qui dit «Je» et prouve, en les exprimant, qu'il a des pensées. Encore pourrait-on objecter que dans ce contexte la relation à autrui n'est pas directe, puisqu'elle s'établit par l'entremise du discours. La solitude de la conscience est-elle décidément inviolable? «Nous existons seuls», écrit Proust dans _La Fugitive_. Pascal avait déjà souligné que mêmes nos amours humaines ordinaires, si elles ne s'élèvent pas jusqu'à la véritable charité*, sont incapables de nous introduire à une relation authentique avec autrui. Nous n'aimons guère que les qualités (physiques le plus souvent) d'une personne, et non cette personne en elle-même (texte 4). Mais Proust porte ce point de vue à un plus haut degré de généralité: «l'homme est l'être qui ne peut sortir de soi, qui ne connaît les autres qu'en soi, et, en disant le contraire, ment» (1). Si ma conscience, la conscience que je suis, est la seule dont l'existence soit immédiatement certaine, ne puis-je même en conclure qu'il n'existe pas d'autre conscience, et que je n'ai au monde nul véritable semblable? Entre l'affirmation de l'inaccessibilité d'autrui et celle de son inexistence, on aurait ici deux versions possibles du solipsisme*.
(1) Proust, La Fugitive, rééd. GF-Flammarion, Paris, 1986, p. 86.
La pitié*, sentiment altruiste?
Quelque chose cependant pourrait résister à cette hypothèse. Outre l'instinct de conservation qui tend à nous empêcher de nous faire à nous-mêmes du mal, nous sommes en effet, généralement, soumis à un autre penchant naturel, qui nous fait compatir* aux souffrances d'autrui. Ne peut-on considérer que tout être vivant éprouve une répugnance innée à voir souffrir son semblable, voire est poussé par instinct à s'identifier à l'autre souffrant? On pourrait croire alors, s'agissant en tout cas de l'homme, que cette sympathie naturelle justifie l'idée d'une ouverture originaire à autrui. Rousseau, dans son Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, formule l'hypothèse de l'existence d'un tel instinct. Il le nomme «pitié», et il en fait, à l'instar de «l'amour de soi» (instinct de conservation) et en association avec lui, un principe fondamental régissant l'âme humaine (texte 5). Dans une perspective morale, on pourrait certes se demander avec Rousseau si la vie en société n'ôte pas de sa vivacité à cet élan naturel de compassion*. De même, il faudrait souligner que la pitié, dans la mesure où elle ne se substitue pas purement et simplement à l'amour de soi, mais s'y ajoute, n'est pas forcément synonyme de pur altruisme*: «la pitié est douce, écrit Rousseau dans l'Émile, parce qu'en se mettant à la place de celui qui souffre on sent pourtant le plaisir de ne pas souffrir comme lui» (1). Mais ce qui importe, c'est surtout cette hypothèse d'un sentiment naturel qui interdit l'indifférence et pousse l'être humain à se mettre à la place d'autrui. Dès lors il ne faudrait pas concevoir la conscience comme originairement close, repliée sur elle-même, mais au contraire comme ouverte à l'autre. L'ego ne serait pas nécessairement égoïste.
(1) Rousseau, Émile, Livre IV, in OEuvres complètes, Paris, «La Pléiade", Gallimard, 1969, t. IV, p. 504.


Qu'appelle-t-on «le respect* de l'autre»?
Il n'est pas certain que cette sympathie instinctive, fondée sur une commune appartenance à l'ordre du vivant, suffise à fonder la morale et à rendre possible une relation authentique à autrui. Peut-être faudrait-il considérer au contraire que la reconnaissance de l'autre dans sa dignité d'homme et de sujet moral, voire de modèle digne d'être imité, passe par la prise de conscience, non pas de notre similitude, mais de la supériorité morale d'autrui. De telle sorte que le sentiment moral pourrait découler de la perception d'une dissymétrie entre autrui et moi, à l'avantage d'autrui. Dès lors, comme le suggère Kant dans la _Critique de la raison pratique_, la reconnaissance de l'humanité de l'autre homme ne passerait pas par l'éveil d'un instinct naturel au vivant. Elle serait dictée par un sentiment moral produit par la seule raison: le respect sorte de tribut irrésistiblement accordé par chacun d'entre nous à la moralité de personnages exemplaires (texte 6). De même que le respect pour la loi morale serait la moralité même, le respect d'autrui nous rappellerait notre propre indignité et ferait de l'imitation d'autrui un devoir impérieux.
Mais si le respect éprouvé pour autrui est commandé par un sentiment d'indignité au regard de son mérite supérieur, cela n'instaure qu'une relation unilatérale, ou du moins dissymétrique, avec autrui. Or ne doit-on pas considérer, au contraire, qu'une relation authentique avec autrui suppose une forme de symétrie ou de réciprocité, donc qu'elle n'est possible que sur fond d'égalité? Dans cet esprit, Hegel souligne dans la _Phénoménologie de l'esprit_ que la conscience est surtout avide de reconnaissance: pour s'appréhender elle-même vraiment comme «conscience de soi», il lui faut être reconnue comme conscience par une autre conscience, et se reconnaître elle-même dans l'autre. Plutôt que le respect, c'est le pardon, tel qu'il s'exprime (après l'aveu de la faute) en un «Oui» de réconciliation, qui doit être envisagé comme l'expression la plus haute de cette reconnaissance mutuelle des consciences. Ainsi l'ego n'est plus seulement conçu comme non-égoïste ou altruiste, mais comme incluant l'autre. Cette identité de l'identité (moi) et de la différence (autrui) est ce que Hegel nomme l'absolu.
La perception d'autrui
Le problème de la reconnaissance d'autrui comme alter ego ne requiert peut-être, pour devenir accessible et soluble, que l'analyse minutieuse de ce phénomène élémentaire: la simple perception d'autrui, tour à tour corps vivant apparaissant dans mon champ de vision et regard extérieur pesant sur moi.
Autrui peut-il être perçu comme un autre moi?
Husserl renouvelle le geste cartésien consistant à faire de la conscience de soi de l'ego le point de départ de la philosophie. Mais Husserl estime que le phénomène de l'incarnation permet mieux que tout autre d'expliquer que le moi puisse transférer à autrui ce sens d'ego qui lui est apparu avec la prise de conscience de sa propre existence. Car enfin, pour que je puisse conférer à autrui le statut d'alter ego, il faut d'abord que j'aie constitué en moi et pour moi le sens d'ego. Or si, par un effort de réflexion, je fais abstraction de tout ce qui m'est étranger, il ne restera de cette opération d'abstraction, en tant que «sphère» de ce qui m'est absolument propre, que mon corps: cette chair vivante que je meus, avec laquelle je perçois, et qui sert de pôle de référence par rapport auquel tous les corps physiques (les réalités matérielles perçues) se situent dans l'espace. Cependant ces corps ne sont pas tous perçus de la même façon: certains sont en chacune de leurs manifestations l'expression d'une vie psychique. Les gestes d'autrui, les mouvements de son corps, se donnent comme autant d'indices de l'existence en lui d'une vie de conscience analogue à la mienne. Parce que ce corps-là, du fait de la similitude entre son comportement et celui de ma propre chair, est appréhendé comme une autre chair, la signification d'ego est transférée de mon corps à cet autre corps. Pour autant, ce qui est directement donné à la perception, en original, n'est pas «autrui» comme tel. Je ne vis pas sa vie, je n'éprouve pas ses sensations. Sinon, il ne serait pas un autre moi, mais une partie de moi. Autrui (la vie psychique étrangère) n'est pas immédiatement présent dans la perception. Mais autrui est «apprésenté», c'est-à-dire donné indirectement, par l'intermédiaire de ma perception de son corps (texte 10). L'introduction de ce concept d'«apprésentation*» permet ainsi de souligner que la manière dont on perçoit autrui est intermédiaire entre la présentation originaire (celle des choses perçues) et la simple re-présentation (par image ou par signes).
Autrui est-il un objet ou ce par quoi je deviens objet?
Ne peut-on craindre cependant qu'une telle analyse conduise à réduire la rencontre d'autrui à une simple modalité de la perception sensible externe? La notion husserlienne d'une «apprésentation» perceptive de l'autre ne risque-t-elle pas de nous faire assimiler autrui à un objet? Pour montrer qu'autrui n'est pas constitué par ma conscience dans le secret de son intériorité, Sartre propose de partir de l'expérience du regard. Prenant conscience, par exemple dans la honte, d'être vu par autrui, je me découvre objet pour lui (texte 11). C'est d'être ainsi objet devant le regard d'autrui qui me fait découvrir autrui comme sujet. En tant qu'il est celui qui me regarde, autrui ne peut par principe être objet pour moi. Et en tant que son regard, comme celui de la mythique Gorgone, me fige en un objet, autrui m'apparaît comme un sujet qui contrairement aux choses n'appartient pas au monde, et qui par son surgissement même limite mes possibilités: autrui se révèle à moi comme infiniment libre.
Il semble donc en définitive qu'une approche phénoménologique de l'expérience d'autrui puisse autoriser des perspectives tout à fait opposées. On peut, comme le fait Merleau-Ponty à la suite de Husserl, accorder une importance primordiale au surgissement simultané des corps percevants et expressifs au sein d'un monde commun (texte 12). À l'opposé, et dans le sillage de Sartre, Levinas préfère souligner le caractère radicalement dissymétrique du rapport à autrui: le regard qui me toise situerait autrui bien au-dessus de moi, comme un Autre infiniment distant, exigeant et vulnérable (texte 13). Si l'apparition du visage d'autrui est en elle-même déjà appel à la responsabilité morale, la phénoménologie de l'expérience d'autrui est ainsi appelée à se fondre dans l'éthique, ou à la fonder.

Texte à lie
Texte 11: SARTRE, _L'Être et le Néant_ (1943)
Après avoir mis en lumière les structures de «l'être-pour-soi», Sartre s'efforce (dans la troisième partie de cet ouvrage) d'élucider «le pour autrui», au travers notamment d'une analyse de «l'être-regardé».
Le regard d'autrui m'atteint à travers le monde et n'est pas seulement transformation de moi-même, mais métamorphose totale du monde. Je suis regardé dans un monde regardé. En particulier, le regard d'autrui -qui est regard regardant et non regard-regardé- nie mes distances aux objets et déplie ses distances propres. Ce regard d'autrui se donne immédiatement comme ce par quoi la distance vient au monde au sein d'une présence sans distance. Je recule, je suis démuni de ma présence sans distance à mon monde et je suis pourvu d'une distance à autrui: me voilà à quinze pas de la porte, à six mètres de la fenêtre. Mais autrui vient me chercher pour me constituer à une certaine distance de lui. Tant qu'autrui me constitue comme à six mètres de lui, il faut qu'il soit présent à moi sans distance. Ainsi, dans l'expérience même de ma distance aux choses et à autrui, j'éprouve la présence sans distance d'autrui à moi. Chacun reconnaîtra, dans cette description abstraite, cette présence immédiate et brûlante du regard d'autrui qui l'a souvent rempli de honte. Autrement dit, en tant que je m'éprouve comme regardé, se réalise pour moi une présence transmondaine (qui se situe en-dehors du monde) d'autrui: ce n'est pas en tant qu'il est « au milieu » de mon monde qu'autrui me regarde, mais c'est en tant qu'il vient vers le monde et vers moi de toute sa transcendance (extériorité), c'est en tant qu'il n'est séparé de moi par aucune distance, par aucun objet de monde, ni réel, ni idéal, par aucun corps du monde, mais par sa seule nature d'autrui. Ainsi, l'apparition du regard d'autrui n'est pas apparition dans le monde: ni dans le « mien », ni dans « celui d'autrui »; et le rapport qui m'unit à autrui ne saurait être un rapport d'extériorité à l'intérieur du monde, mais, par le regard d'autrui, je fais l'épreuve concrète qu'il y a un au-delà du monde.
Jean-Paul Sartre, _L'Être et le Néant_, Paris, Éditions Gallimard,
1943, rééd., coll. «TEL», 1976, p. 316.
Faisons tout de suite une remarque : ce sujet est tout simplement une affirmation de Sartre mise sous une forme interrogative. Voici la phrase : « Autrui est le médiateur indispensable entre moi et moi-même. » in : L'Être et le Néant (Gallimard, p. 276).
Lectures conseillées
Bien que la dialectique « maîtrise-servitude » de Hegel constitue un point de référence très important en ce qui concerne la question d'autrui, nous n'en parlons quasiment pas dans le texte qui suit. Si nous avons décidé de procéder ainsi, c'est que nous ne voulons pas donner aux élèves l'impression qu'il est possible de faire une lecture de Hegel strictement existentielle. Coupée de son contexte, la dialectique du maître et de l'esclave devient trop fréquemment le prétexte à de fastidieuses et insipides remarques sur le drame de l'incommunicabilité ou sur la méchanceté des gens. Il faut bien reconnaître que l'existentialisme, par certaines de ses analyses, n'est pas tout à fait étranger à cet état de choses. Ceci étant dit, donnons à présent les références non seulement du passage contenant cette dialectique maîtrise-servitude, mais encore d'autres passages appartenant tous à l'étude de « la conscience de soi » : Hegel, Phénoménologie de l'esprit. tome I pp. 143 à 192 (traduction J. Hyppolite, Aubier-Montaigne).
Il serait bon de se souvenir, à propos de ce sujet, de ce que dit Kant dans les Fondements de la métaphysique des moeurs (Delagrave) et dans la Critique de la raison pratique (P.U.F.).

En ce qui concerne notre sujet, la cinquième des Méditations cartésiennes de Husserl (Vrin) apparaît comme un texte fondamental. C'est aussi, il est vrai, un texte très difficile. On demandera donc ici l'aide de son professeur.
De Max Scheler, on lira Nature et Formes de la sympathie chez Payot.
Être et Temps (Sein und Zeit), de Martin Heidegger, contient des remarques capitales à propos d'autruia . Conseillons encore aux élèves la lecture de la Lettre sur l'humanisme que Heidegger adressa à Jean Beaufret (Aubier-Montaigne).
Dans L'Etre et le Néant de Jean-Paul Sartre (Gallimard ; existe à présent en collection « Tel ») on lira principalement le chapitre I de la deuxième partie, les chapitres I et III de la troisième partie et enfin l'ensemble de la quatrième et dernière partie.
Mais, afin d'avoir une vue quelque peu différente de celle que l'on a en lisant L'Être et le Néant, nous conseillons de lire au moins certains passages de la Critique de la raison dialectique (Gallimard) ou Les Mots (« Folio », Gallimard).
Enfin il serait bon de lire également deux textes assez courts mais bien différents l'un de l'autre : La Transcendance de l'ego (Vrin) qui est le premier texte strictement philosophique de Sartre, et L'Existentialisme est un humanisme (« Folio »). Si le premier texte mérite d'être connu, le second est à la limite trop connu et les thèses qu'il énonce doivent être précisées par d'autres références.
Signalons enfin à propos de Sartre que ses romans ou ses pièces de théâtre sont susceptibles d'offrir de judicieux exemples. Rappelons à ce sujet qu'il convient d'éviter de citer, telle quelle, la phrase « L'enfer c'est les autres ». Cette phrase fait partie de ces inamovibles citations qui, en raison du grand nombre de fois où elles apparaissent dans les copies, finissent par ne plus rien signifier.
On ne quitte pas l'atmosphère sartrienne en lisant le roman de Simone de Beauvoir intitulé L'Invitée (Livre de poche). On trouvera là une illustration des thèses de Sartre sur les relations avec autrui. On pourra compléter la lecture de ce texte par celle d'un essai qui a pour titre Pour une morale de l'ambiguïté (suivi de Pyrrhus et Cinéas, collection « Idées », Gallimard).
Nous conseillons la lecture de Phénoménologie de la perception de Maurice Merleau-Ponty (collection « Tel », Gallimard ; nous citons d'après l'ancienne édition). On se reportera plus particulièrement dans la deuxième partie au chapitre IV et dans la troisième et dernière partie aux chapitres I et II. Il ne faudrait pas non plus négliger certains essais de Sens et Non-Sens ou de Signes (Gallimard). On consultera aussi Les relations avec autrui chez l'enfant (in : «Bulletin de Psychologie », novembre 1964). Enfin, l'on s'efforcera de repérer dans Le Visible et l'Invisible (Gallimard) les notes de travail consacrées à la question d'autrui.
Les élèves pourraient mettre à profit le climat sartrien du sujet qui leur est proposé pour chercher à savoir ce qu'il faut entendre par « existentialisme », ce terme d'ailleurs ne s'appliquant pas au seul Sartre. Indiquons ici quelques références :
– On lira dans le tome II de Figures de la pensée contemporaine de Jean Hyppolite (P.U.F.), les textes consacrés à Merleau-Ponty et à Sartre.
– On lira également dans Culture et Société, de Herbert Marcuse, l'article intitulé précisément « L'existentialisme » (Éditions de Minuit).
– On lira enfin le livre de Jean Beaufret qui a pour titre Introduction aux philosophies de l'existence (Gonthier-Denoel, Médiations).
Remarques sur le sujet
On devra d'abord commencer par préciser le sens des termes de la question (autrui, médiateur, indispensable, moi, moi-même). Puis on cherchera à savoir si la phrase n'appelle pas un changement. Nous suggérons de remplacer le terme « autrui » par « les autres » et ce afin d'éviter ce que Merleau-Ponty appelait « l'insuffisance de la formule moi-autrui ».

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Citations sur que savons-nous d'autrui? :

La clef d’autrui est d’abord en nous mêmes, car nous ne faisons jamais que conjecturer autrui. - Ch. Blondel
Nous savons dire : "Cicero dit ainsi ; voilà  les meurs de Platon ; ce sont les mots mêmes d'Aristote." Mais nous, que disons nous nous mêmes ? Que jugeons nous ? Que faisons-nous ? Autant en dirait bien un perroquet. - Michel Eyquem de Montaigne
Si véritablement nous désirons aimer, nous savons bien que nous devons apprendre à  pardonner. - mère Thérésa
Nous savons que nous allons vers la mort et, face à  cette occurrence inéluctable, nous n'avons qu'un instrument : le rire. - Umberto Eco
Nous savons ou nous croyons qu'à chaque instant nous pourrions pourvu seulement que nous le voulions nous prouver qu'il n'existe en principe aucune puissance mystérieuse et imprévisible qui interfère dans le cours de la vie; bref que nous pourrions maîtriser toute chose par la prévision. Mais cela revient à désenchanter le monde. - Max Weber