la conscience est elle synonyme de liberte?

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Un début de problématisation ...

    SUJET :La conscience est-elle synonyme de liberté ?

PROBLEME : L'énoncé un peu vague du sujet invite à une formulation plus précise de la ou des problématiques en jeu. On peut se demander ce qu'est la conscience en posant le problème de l'introspection et de la liberté. La question est ainsi de savoir dans quelle mesure la conscience nous rend libre.
A SAVOIR SUR LA LIBERTE

Le « je pense » puis la parole m'ont m a n i f e s t é la liberté : je ne suis pas déterminé par un enchaînement causal, à la différence des animaux ou les êtres matériels en général. Mais la
liberté se définit-elle seulement de façon négative, comme le fait de ne pas être déterminé ?
Je ne puis pas aussi me plaindre que Dieu ne m'a pas donné un libre arbitre, ou une volonté assez ample et parfaite; puisqu'en effet je l'expérimente si vagué et si étendue, qu'elle n'est renfermée dans aucunes bornes. Et ce qui me semble bien remarquable en cet endroit, est que de toutes les autres choses qui sont en moi, il n'y en a aucune si parfaite et si étendue, que je ne reconnaisse bien qu'elle pourrait être encore plus parfaite. Car, par exemple, si je considère la faculté de concevoir qui est en moi, je trouve qu'elle est d'une fort petite étendue, et grandement limitée, et tout ensemble je me représente l'idée d'une autre faculté beaucoup plus ample, et même infinie; et de cela seul que je puis me représenter son idée, je connais sans difficulté qu'elle appartient à la nature de Dieu. En même façon si j'examine la mémoire, ou l'imagination, ou quelque autre puissance, je n'en trouve aucune qui ne soit en moi très petite et bornée, et qui en Dieu ne soit immense et infinie. Il n'y a que la seule volonté, que j'expérimente en moi être si grande que je ne conçois point l'idée d'aucune autre plus ample et plus étendue : en sorte que c'est elle principalement qui me fait connaître que je porte l'image, et la ressemblance de Dieu. Car encore qu'elle soit incomparablement plus grande dans Dieu que dans moi, soit à raison de la connaissance et de la puissance qui s'y trouvant jointes la rendent plus ferme et plus efficace, soit àraison de l'objet, d'autant qu'elle se porte et

s'étend infiniment à plus de choses; elle ne me semble pas toutefois plus grande, si je la considère formellement et précisément en elle-même : car elle consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose ou ne la faire pas (c'est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir) ou plutôt seulement en ce que pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l'entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu'aucune force extérieure nous y contraigne. Car afin que je sois libre, il n'est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l'un ou l'autre des deux contraires, mais plutôt d'autant plus que je penche vers l'un, soit que je connaisse évidemment que le bien et le vrai s'y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l'intérieur. de ma pensée, d'autant plus librement j'en fais le choix et je l'embrasse : et certes la grâce divine et la connaissance naturelle, bien loin de diminuer ma liberté, l'augmentent plutôt et la fortifient. De façon que cette indifférence que je sens lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d'aucune raison, est le plus bas degré de la liberté, et fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance qu'une perfection dans la volonté; car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai, et ce qui est bon, je
ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement, et quel choix je devrais faire ; et ainsi je serais entièrement libre sans jamais être indifférent.
R. Descartes, Méditations métaphysiques
Ce texte est extrait d'une réponse de Descartes à la lettre d'un de ses correspondants qui l'interrogeait à propos d'un passage de la quatrième méditation métaphysique dans laquelle il disait : « de façon que cette indifférence que je sens lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d'aucune raison, est le plus bas degré de la liberté et fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance qu'une perfection dans la volonté » (Méditations métaphysiques, Pléiade, p. 305).
L'indifférence est cet état dans lequel se trouve la volonté lorsqu'ayant à se décider elle a le choix entre deux actions et qu'elle n'éprouve aucune inclination, ni ne perçoit de raison de choisir. Descartes juge que, concrètement, cet état est celui de la moindre liberté. Le terme d'indifférence est d'ailleurs un terme négatif qui désigne un manque d'éléments d'appréciation plutôt qu'une disponibilité quelconque. Dans un cas d'indifférence totale je m'en remets, la plupart du temps, au hasard d'un coup de d é ou du « pile ou face », remplaçant la décision de la volonté par un événement quelconque du monde. Inversement ma liberté ne saurait être remise en question sous prétexte que j'aie des raisons (dûment établies) d'agir comme je le fais. Si je n'agis pas pour des raisons conscientes, j'agis pour des causes ce qui est proprement le contraire de la vérité.
Descartes concède toutefois qu'on peut penser l'indifférence (dont il ne nie pas l'existence mais son lien avec la liberté)également comme une « faculté positive » c'est-à-dire comme la condition purement formelle de la liberté. Il faut penser une capacité toujours présente de refuser même ce qu'on juge bon ou vrai, d'affirmer envers et contre tout une « liberté » qui existe de simplement s'affirmer. Cette indifférence conçue cette fois positivement ne peut certes entraîner qu'un comportement irrationnel ou immoral puisqu'elle consiste à ne pas faire ce pour quoi nous avons des raisons évidentes d'agir, ce qu'est pour Descartes la vraie liberté — « Moralement parlant » c'est-à-dire raisonnablement il est inadmissible que nous fassions le contraire de ce qui est raisonnablement bon. C'est « absolument parlant », c'est-à-dire sans égard à autre chose que le pur concept du libre-arbitre, que nous devons penser la possibilité d'un choix libre et irrationnel.

Descartes ne concède donc pas grand chose puisqu'il n'accorde que la possibilité théorique d'une indifférence positive. Il est certes possible que nous agissions contre toute raison afin de donner corps à cette indifférence, ou pour prouver notre liberté, mais agir afin d'établir une affirmation de soi ne pourrait guère conduire qu' à une vie vide et dénuée de sens. L'indifférence même conçue comme une volonté positive (et non comme simple absence de fondement à une décision) est donc bien encore le plus bas degré de la liberté.
Mon indécision (c'est-à-dire la liberté d'indifférence comprise en sa première acception) ne provient en effet que de mon ignorance à l'égard du meilleur parti à prendre, et ne peut donc se donner à voir comme le plus haut degré de liberté. Je suis en effet d'autant plus libre, non quand j'ai la possibilité de faire n'importe quoi, mais quand j'ai le pouvoir d'accomplir des actions efficaces, ou de ne pas me tromper, c'est-à-dire encore quand je juge en connaissance de cause. Descartes, dans la quatrième partie des Méditations, fait pour cette raison de la liberté d'indifférence entendue comme indécision une liberté par défaut:
Cette indifférence que je sens, lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que
vers un autre par le poids d'aucune raison, est le plus bas degré de la liberté, et fait
plutôt paraître un défaut dans la connaissance qu'une perfection dans la volonté.
Quant à la liberté d'indifférence comme capacité positive (lettre à Mesland), elle n'est positive que parce qu'elle s'affirme comme telle. Sa seule fin consiste dans le fait d'en faire usage. Aussi, sauf à supposer une volonté qui choisit le mal afin de faire usage de son libre-arbitre, c'est vers ce qu'on croit être le vrai ou le bien que l'on porte ses choix. Une volonté sera donc d'autant plus libre qu'elle se déterminera en fonction de ce qu'elle sait être le vrai ou le bien, au lieu de l'ignorer et de choisir arbitrairement. La liberté d'indifférence s'assimile donc davantage à l'errance qu' à une réelle liberté. Aussi Descartes affirme-t-il dans la quatrième méditation :
[qu']afin que je sois libre, il n'est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l'un ou l'autre des deux contraires ; mais plutôt, d'autant plus que je penche vers l'un, soit que je connaisse évidemment que le vrai et le bien s'y rencontrent, soit que Dieu dispose ainsi l'intérieur de ma pensée, d'autant plus librement j'en fais choix et je l'embrasse.
La vraie liberté, loin d'être celle qui résulte de l'indétermination de la volonté, est celle où la volonté est éclairée par l'entendement, et est ainsi déterminée. Ainsi la liberté d'indifférence n'est-elle qu'une piètre liberté, nous exposant sans cesse au risque de l'erreur.Être véritablement libre, c'est donc vouloir nécessairement ce qui est vrai ou bon.
Le libre-arbitre divin est pouvoir de création ex nihilo. Mais est-il possible d'assimiler la liberté d'indifférence, quand bien même elle serait chez l'homme le plus bas degré de la liberté, à un commencement absolu à partir de rien ? Si la liberté d'indifférence est totalement indéterminée, d'o ù la volonté reçoit-elle
La liberté d'indifférence n'est donc pas le fondement métaphysique indispensable à l'idée de liberté. Une volonté se détermine en dernière instance toujours en fonction de quelque chose, que ce soit le vrai, le bien, ou un ensemble de pulsions restées inconscientes. Mettre en cause la liberté d'indifférence n'est cependant pas mettre en péril l'idée de liberté, puisque celle-ci peut se laisser penser en relation avec J'idée de nécessité. Il reste que la capacité qu'a l'âme de penser le déterminisme la place dans une position de recul par rapport à lui et semble du même coup en faire le lieu d'une liberté privilégiée. Si dans la connaissance des causes, l'âme comprend et avance selon ses propres lois, et est ainsi source de ses pensées, il semble qu'elle échappe à l'idée d'une détermination. Enfin, l'incapacité dans laquelle on se trouve de penser rationnellement le libre-arbitre ne doit peut-être pas entraîner sa négation, si l'on veut sauvegarder l'idée d'une expérience morale. Les notions de responsabilité, de mérite, de mal... n'ont de sens qu' à supposer l'existence d'un libre-arbitre, en dépit des déterminations qui orientent pourtant mes actions. C'est pourquoi l'impossibilité de penser le libre-arbitre dans la sphère théorique n'empêche pas, comme le montre Kant dans la Critique de la raison pure (« des raisonnements dialectiques de la raison pure », chap. II, 9e section, III, PUF, p. 405-406), la nécessité de le postuler dans la

sphère pratique. Seule la sphère de la moralité peut en effet révéler la libert d'indifférence comprise comme libre-arbitre.
SPINOZA
La réflexion commune tend à identifier libre-arbitre et liberté, et ne comprend cette dernière que comme la capacité de se soustraire de toute détermination. Elle oppose liberté et nécessité , parce que la liberté d'indifférence est l'indéterminé par excellence, et fait du même coup de la liberté d'indifférence la racine même de toute liberté. Mais la liberté d'indifférence est-elle le fondement métaphysique de la liberté ? Il est à noter que d'un autre côté, les hommes qui nous paraissent libres ne sont pas nécessairement ceux qui sont totalement indéterminés, mais ceux au contraire qui accomplissent ce pour quoi ils semblent être faits. Sera dit libre celui qui réussit à être pleinement lui-même.
Dans un contexte spinoziste, cela signifie qu'est libre celui qui coïncide avec son essence ou, pour le dire autrement, qui exprime sa nécessité propre.
J'appelle libre une chose qui est et agit par la seule nécessité de sa nature ; contrainte, celle qui est déterminée par une autre à exister et à agir d'une certaine façon déterminée. (« Lettre LVIII », Ouvres 4,éd. GF, p. 303)
Plus un être est nécessaire, c'est-à-dire est parfaitement soi-même, plus il est libre (Dieu comme ensemble des modes est ainsi l'être nécessaire et libre par excellence). Mais chez Spinoza, tout homme, en ce qu'il est une partie de l'étendue, est soumis à l'enchaînement des Causes, et est nécessairement déterminé par une extériorité qui vient alors faire obstacle à sa nécessité interne. C'est ce qui explique que l'homme est soumis à des passions, c'est-à-dire qu'il est la cause inadéquate de ce qui se passe en lui.Être délivré de la passion et donc de la servitude consiste du coup à devenir la cause adéquate de ce qui se passe en nous. Comment dès lors l'homme peut-il être véritablement lui-même et ainsi être véritablement libre Il doit s'efforcer de parvenir à une connaissance claire et distincte de ses affections, pour qu'elles cessent d'être des passions. Ainsi, un homme qui subit un amour passion devra, après en avoir eu une connaissance claire et distincte, récupérer l'énergie présente en cet amour et affirmer par l à son essence. Car (Éthique, IV, proposition LIX), « à toutes les actions auxquelles nous sommes déterminés par une affection qui est une passion, nous pouvons être déterminés sans elle par la raison ». Il faut pour ce faire s'attacher à connaître les lois de la nature, l'enchaînement nécessaire des causes ; seule cette compréhension pourra me permettre de trouver une harmonie entre ma nécessité interne et la nécessité externe. Elle est le point de départ d'une libération par rapport à tout ce qui entrave l'affirmation de mon être propre et de ma liberté. Ce que ce long développement établit, c'est que la négation de la liberté d'indifférence, loin de rendre impossible toute forme de liberté, permet au contraire de parvenir à la liberté véritable, qui consiste à être parfaitement soi-même, dans un accord avec les déterminations extérieures (et non dans une indépendance par rapport à elles). Si le libre-arbitre a la nécessité pour

contraire, tel n'est pas le cas de la liberté, qui ne se comprend chez Spinoza qu'en référence à elle, dans le refus de la liberté d'indifférence.
Parvenir à la connaissance adéquate de mes affections et vivre selon la raison me permet certes d'augmenter ma puissance. La conduite rationnelle ne ressemble pas du dehors à la conduite passionnelle. Il reste que notre puissance est limitée, du fait de celle des causes extérieures. C'est pourquoi, face aux événements qui viennent contrarier notre être propre, et que nous ne pouvons • éviter, Spinoza (Éthique, IV, chap. XXXII) fait allusion à un contentement de l'âme purement intérieur. Il s'agit de supporter d'une âme égale les événements qui nous sont contraires. On peut dès lors affirmer que l'âme peut en quelque sorte rester libre en adoptant une indifférence face aux choses extérieures. On est tout près ici (et bien que Spinoza s'oppose ailleurs à la doctrine stoïcienne) de l'idée stoïcienne d'après laquelle il faut se détacher des choses qui ne dépendent pas de nous', afin de trouver le souverain-bien. C'est l'indifférence du sage qui est garante de sa liberté. La liberté du sage est donc bien liberté d'indifférence, non pas cependant en ce qu'elle se confond avec le libre-arbitre, mais en ce qu'elle s'obtient par la systématisation d'une indifférence à l'égard des choses sur lesquelles nous n'avons en dernière instance aucun pouvoir.
La nécessité selon Spinoza Analysons, chez Spinoza, le mécanisme de cette conversion de la nécessité en liberté.Être libre, ce serait pour Spinoza être la cause adéquate de ses actes. Or, nous ne sommes pas spontanément la cause entière de nos actes. Nous sommes des êtres finis et faibles dans la nature, et nous sommes d'abord esclaves, c'est-à-dire que nos actes expriment notre peur de tout ce qui nous menace, bien avant de refléter nos volontés. La joie qui exprime l'accroissement de notre pouvoir est plus rare dans la vie que la tristesse qui reflète la diminution de notre puissance,écrasée par les forces aveugles de l'univers. Souvent, les actes des hommes apparaissent étranges parce qu'ils dépendent à la fois de leurs désirs et des causes extérieures. Ainsi, bien que notre désir le plus profond soit de persévérer dans l'existence, il y a des hommes qui se suicident. Ou bien l'avare, obsédé par l'appétit de l'or, se prive des biens les plus nécessaires à la vie, quoique le seul avantage que puisse assurer la possession de l'or soit la satisfaction de nos besoins. A tout moment, la souffrance, la mort même nous menacent. «Nous sommes agités de bien des façons par les causes extérieures et pareils aux flots de la mer, agités par les vents contraires, nous flottons inconscients de notre sort et de notre destin'.» (Spinoza, Ethique)

La liberté spinoziste Comment convertir en liberté cette servitude originelle de la condition humaine ? Pour être libre, il
estcompréhensionfaudrait que l'homme n'accomplisse que des actions déterminées par sa nature même et non plus par
de la nécessité les causes extérieures : «J'appelle libre une chose qui est et agit par la seule nécessité de sa nature, contrainte celle qui est déterminée par une autre à exister et à agir2.» Mais, encore une fois, comment l'homme, si fragile dans l'immense univers, parviendra-t-il à se libérer ?
Ici, Spinoza propose une solution qui est celle de la «sagesse» antique. Pour être libre dans l'univers, il suffit d'accepter l'univers ; on ne peut pas avoir tout ce qu'on veut; on se libérera, dès lors, en voulant ce que l'on a. Mais comment accepter tout ce qui nous arrive ? Spinoza répond : par l'intelligence ; pour être libéré, il me suffit de comprendre que tout ce qui m'arrive était nécessaire, de coïncider par mon intelligence avec cette nécessité inéluctable. Si le malheur me frappe, quand j'aurai compris que l'enchaînement des causes et des effets dans l'univers (la concatenatio omnium rerum) rend ce malheur inévitable, je serai apaisé, je cesserai de pâtir, d'envisager mes souffrances sous l'angle borné de mon individualité, pour les considérer du point de vue de la totalité du point de vue de la liaison de toutes choses (c'est-à-dire, dans le langage de Spinoza, qui confond Dieu et la nature, du point de vue de Dieu). Et je pourrai atteindre non seulement le calme mais la parfaite béatitude en comprenant que «tout découle de l'éternelle détermination de Dieu avec la même nécessité qu'il découle de l'essence du triangle que la somme de ses trois angles est égale à deux droits'».
La liberté se réduit en somme pour Spinoza à la conscience de la nécessité. Mais il nous semble difficile de réduire la liberté à la résignation
Pour Spinoza, se libérer, n'est-ce pas se transformer en esclave volontaire ? Les esclaves de l'univers – que nous sommes tous – seraient-ils d'autant plus libres que leur soumission serait plus intérieure et plus totale ? Cette théorie porte la marque d'un siècle o ù le développement des techniques était encore rudimentaire, o ù l'homme n'avait pas encore un grand pouvoir sur la nature.

Au xxe siècle, une telle attitude de résignation n'est plus suffisante. Elle serait même un peu anormale. Poussée à la limite, elle découragerait toute action concrète. A quoi bon tenter une entreprise si le résultat, quel qu'il soit, doit être accepté comme inévitable ? Certains caractères faibles préféreront même se résigner d'avance. C'est la «résignation présomptive» décrite par des psychiatres allemands, celle du candidat qui, craignant l'échec, ne se présente pas à l'examen, celle du commerçant qui se suicide avant la faillite. Ainsi Gribouille devance la pluie qui pourrait le mouiller, en se jetant dans la rivière. Courir au-devant de la fatalité n'est pas se libérer. Pour se libérer vraiment, il faut dépasser ce «complexe de Gribouille».

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Citations sur la conscience est elle synonyme de liberte? :

Il semble qu'à trop s'occuper de soi, la conscience trouble elle même son propre fonctionnement... cette conscience cancéreuse emploie les processus de la conscience à renverser la fonction même de la conscience... La conscience créatrice est un processus d'engagement, la conscience cancéreuse est un processus d'évasion. - E. Mounier
La conscience morale est elle même une autre forme de la conscience intellectuelle, en tant que l'ordre qu'elle exige est un ordre qui dépend de nous. - Lavelle
La conscience est la voix de l'âme. (les passions sontla voix du corps). La conscience ne trompe jamaizs; elle est le vrai guide de l'homme. - Rousseau
Si la thérapeutique analytique agit en "transformant l'inconscient en conscient", c'est que la conscience est beaucoup plus qu'une qualité ajoutée qui ne change pas l'essence du psychique. Il est faux que la cure fasse passer le "souvenir" pathogène de l'inconscient dans le conscient, elle conduit à former un "souvenir" là où il avait "quelque chose" qui opprimait la conscience, "quelque chose qui était issu du passé mais qui était un infra-souvenir et qui, sans doute, opprimait la conscience parce qu'elle ne pouvait plus former un souvenir sur cette matière mnémonique (qui intéresse la mémoire) et affective de nature psychique. - Paul Ricoeur
Le concept de conscience de soi contient la détermination de la différence non encore réalisée. Dans la mesure où cette différence, absolument parlant, se manifeste en elle, elle a le sentiment d'une altérité en elle même, d'une négation d'elle même, c'est à dire le sentiment d'un manque, un besoin. - Georg Wilhelm Friedrich Hegel